《菊与刀》与文化模式研究

Jun 2018 · 历史

露丝•本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword）是人类学研究史上的一部奇书。作者是位既不会日语又从未去过日本本土的美国学者，但他写的这本研究日本文化的基本模式，或者日本民族性（national character）著作却成为了二战后美国据日政策的指南，书中所提出的战后对日方案后来几乎都一一兑现并且奏效，不可谓不奇。维基百科认为，这本书不仅塑造了美国人对日的基本认识，而且还影响了日本人的自我认知；尽管书成之后面临了不少批评，但这并不妨碍此书的持续影响力，有学者甚至认为，在某种程度上，后来的相关研究都是为此书做注脚（footnotes）[1]。批评此书的C. Douglas Lummis也不得不承认，《菊与刀》是二战后主流的日本研究（postwar Japanology）的开创性著作（founding work），基本上奠定了整个日本人论（Nihonjinron）的研究框架[2]。游国龙认为，就研究意义而言，此书：（1）宣告人类学从初民社会研究步入大规模文明社会的研究；（2）展示了如何透过研究人类心理来了解较大社会文化的发展趋势[3]。笔者同样既不会日语也从未去过日本，一般读者对日本的了解也十分有限，以上关于《菊与刀》的一些基本事实，对我们整体把握此书的价值与意义，有一定帮助。

此书共分十三章，首先先介绍了此书的研究目的、研究方法和研究定位（第一章），其次详细论述了日本文化的基本模式（第二章至第十二章），最后就二战后美国对日政策提出了几条具体的建议（第十三章）。鉴于笔者对日本及其人民所知甚浅，不敢对此书的主体部分，——对日本文化的基本模式及这种模式下的民族性的描写——进行无知地指指点点，本文主要就此书所运用的文化模式研究提出几点认识。

此书运用的文化模式研究被称作文化与人格研究。根据游国龙的说法，这里的“文化”狭义上（即不指称物质器物）指的是存在于一个民族大多数人心中的共有思想观念；而“人格”作为心理学概念，指的则是撇开个人特性，社会大多数人受社会关系与文化因素影响而形成的共同享有的心智。就这个意义而言，二者异语同谓[4]。这种说法可以从作者本尼迪克特本人身上得到验证。作者的日本文化模式研究始于这样一个理论预设（premise）：每个人类社会都必须为自己设计某种应对、评估各种情形的存在方式，生活其中的人把这种存在方式想当然地视为认识、对待这个世界的基础，他们将之整合成一套赖以生存的价值观念体系，这套体系成了他们日常行为思想的某种普遍理由和普遍动机。由于对保持这套价值观念体系的某种一致性的需求（the need for consistency），这就意味着，从个人层面上看，那些看似最细微而互不相关的行为在一定程度上都相互系统关联着；从社会层面上看，人们的经济行为、家庭的运作方式、宗教仪式以及政治追求也都相互系统关联着。这种相互间的系统关联性，为的是维持那套人们赖以生存的价值观念体系的动态稳定，也就是作者所谓的一致性需求[5]。从全书来看，这套为社会成员广泛接受、长期稳定存在的价值观念体系实际上就是本书的副标题：日本文化的基本模式（Patterns of Japanese culture）。本书的研究定位便在检验并描述出这套日本文化的基本模式；这套模式是日本所以是日本而不是其他国家或其他地区的原因，是日本建国的基础，同时也是日本人日常言行举止所依据的前提（assumption）。本尼迪克特的这种将个体与社会统一在一起的文化模式研究就叫做文化与人格研究，本书为这一方法确立了范式（paradigm）。

本尼迪克特在提出上述理论预设时非常克制，她反复使用诸如“some”“certain”这类表示“某种程度上”“某种意义上”的英文单词，最后才得出可以通过研究所有相关的文献资料和在美的日裔或日本人（包括移民和战犯）而不借助统计数据来研究日本的结论。她的这一研究手段（technique），特别是不做田野调查（field trip）而借助文献资料来研究日本，一直饱受争议。实地调研收集原始数据（raw data），本身就是人类学研究的基础工作，我们怎么能保证纸上功夫得来的数据的真实性、实时性和有效性呢？另外，就算是本尼迪克特在美所能接触到的美籍日裔或日本人，特别是她在第一章所点名感谢的Hashima，也被指出其代表性和权威性的有限性，因而也就无法保证由他而来的结论是有力准确的[6]。总而言之，她所依赖的所有研究手段，都是有严重缺陷的。我们认为，首先，作者之所以不去日本做实地的田野调查，非不为也，而是不能。正如她在书中指出，由于当时美日交战，她没有能亲身赴日调研的条件。显然如果条件许可，她不会放弃亲眼目睹日本人生活、亲自做田野调查的机会。其次，根据作者的理论预设，如果确实存在日本文化的基本模式，日本人的言行举止和日本的建国原则都围绕着这些基本模式，那么，在通过其他手段描述出日本文化的基本模式之后，再多的日本人受访者（additional informants）、再多的统计学研究（statistical study）都是锦上添花，并不足以进一步证实其他什么结论。正如三十年代中期在美国兴起并不断完善的民意调查一样，它们并不追求巨量甚至是普查式的数据统计，而是强调用科学的方法做抽样统计，调查特定的人群，但它们得出的结论却有惊人的准确性，为巨量调查和普查所不及。就这个意义而言，本尼迪克特用人和文献互证的日本研究手段，有一定缺憾，但仍然不失严谨。谁又能保证没完没了的数据收集研究就毫无缺憾呢？当然，在现在这个日益全球化同时日益多样化的世界，加上计算机技术的发展，大数据和云计算的运用，依据大数定理的统计数据研究越来越体现了强大的应用能力和无可替代的优越性。似乎在互联网越来越普及的未来，本尼迪克特所采用的文化与人格研究方法，将会变成统计数据研究开展前所设定的原则与参数（principle and parameter）或理论模型，而且这一理论模型只会越来越精细化、具体化。《菊与刀》成书后的约30年，许烺良（Francis L. K. Hsu）研究日本的专著《家元——日本的真髓》体现了这一人类学研究的趋势[7]。

本尼迪克特做的是对日本的系统的定性研究（systematic qualitative study），任何的定量研究也都是在为这个目的服务，也就是最终要回到定性上。理论上，只要“定性”的“性”能够确定下来，再多的定量研究确实都是多余的。道理既明，多说何益？但事实上，问题的关键在于，如何保证她为日本定的性是百分之百正确以至于无须多余的统计数据的检验呢？更何况作者还是一个既不会日语又从未去过日本本土的美国学者呢？这同样也是一个没完没了的问题，因为没人拥有对这个问题的最终解释权，就算是日本人，也概莫能外。于是，这一问题的解决便落在了此一所定之性在现实中的解释能力，解释能力越强，定性便越可靠。《菊与刀》的解释能力是强大的，正如我们在第一段所指出的，体现在它持久的影响力与处理日本问题的实用性，这无可辩驳地证明了此书在为日本定性方面所取得的巨大成功；但后世对此书的众多批评与修正又同样无可辩驳地表明了此书成功背后的不足。这两方面的事实暗示着，此书在整体性把握日本文化的基本模式是富有开创性成果的，但这一成果难免粗糙、存在偏差。至于这一成果在多大程度上是正确的，这不在本文的讨论范围内，实际上也不可能被讨论。这种理论的现实困境，其实也是为什么本尼迪克特提出其理论预设时如此克制的原因——就现代科学的研究程序来说，或就托马斯•库恩的范式理论来说，理论预设是一个不能解释、也无须解释的研究起点，起点确立之后，剩下的便是此理论预设的应用和解释工作。在这个理论预设的应用和解释过程中，或许存在在理论预设不断优化、不断与现实最大兼容的试错——修正过程，但某一理论既然业已被应用成书，那么就此书而言，只要作者拥有良好的逻辑训练，此理论便是自适的、系统的，构成了前后统一的循环（loop）——理论指导了此书的写作，此书的写作又证实了此理论的正确性。比如，《菊与刀》一书刻画出了日本文化基本模式中的耻感文化、等级制度，这两个关键词又解释了日本社会经济、文学艺术、伦理道德、天皇制度、军事政策、育儿方式、政府报告，日俘行为等众多领域之间的有机联系，而对这一有机联系的揭示，又反过来坐实了第一章所提出的理论预设的合理性（validity）。难能可贵的是，本尼迪克特在刻画耻感文化、等级制度时总能保持一种比较的眼光，比如日本的耻感文化（shame culture）和美国的罪感文化（guilt culture）的对比，日本的等级制度与印度的种姓制度以及德国的等级制度的对比，这使得这两个文化模式所以更具日本特色（Japanese）之处一览无余，这也更利于读者理解。

《菊与刀》一书在流畅、简洁、典雅的散文体叙述的深处，是其浓厚湛深的理论色彩。这背后的理论蕴意（theoretical implication）是：本书在具体用例上甚至是分析上可能存在偏差、不准确，毕竟作者既不会日语又从未去过日本本土，而此书的成书过程用时也不过一年；但只要本书的理论是靠得住的、论述是大体上自足的，那么此书所下的结论就不会因为用例上分析上的局部错误而更改。作者自己也说：“本书论述的日本人所预期和习焉不察的习惯，也就是在哪种情形下，他们会依社会礼仪（courtesy）行事，哪种情形下不会；他们何时感到羞愧，何时感到尴尬，以及他们的自我要求……尽管这种描述可能有所不足，但也仍然是理想的。”[8]这就为什么此书具有长久生命力的根本原因。不过，除了没做田野调查外，本书用例上的争议主要还在于，作者在使用文献材料时几乎是迁就已意，为了理论的融通甚至忽略了历史因素和社会阶层对日本文化的基本模式或日本民族性的影响。换句话说，在本尼迪克特的描述下，日本文化的基本模式或日本民族性几乎是一个静止的（static）、超越社会阶层的存在，而这是否如她在其理论预设所说的那样符合事实、符合一般人的认知，是很难说的。对此我们的认识是：《菊与刀》是作者受战争情报办公室（Office of War Information）委托而作的，所以此书的写作有着十分实用的目的。作者援引历史材料一方面固然有其理论信念在其中，但另一方面，这种选择性的历史梳理，也不可否认地在效果上解释了共时层面上日本文化现有的文化模式的历史成因，而这或许是无意识的。如第三章作者在梳理日本从七世纪到当代的等级制度（hierarchal system）时，结论道：“日本封建时代下至被逐者上至天皇的这一套异常明确的等级制度，给当代日本留下强烈的印记。毕竟封建政权在法律意义上的结束至今不过75年，这种强烈的等级制度的孑遗并不会在一代人的时间内消失。”[9]此外，早在1950年，日译版《菊与刀》面世的两年后，日本就有人指出：“武士道是武士阶层的生活方式。尽管说武士是这个民族的支柱（backbone）是对的，但武士道教育却受限制的，并且存在不少例外。武士阶层之外，这里没有其他阶层受武士道的影响。”[10]笔者并无评判的资格，但这里显然存在两种解释：①本尼迪克特的这一无差别分析（indiscrimination）是一种过度概括（overgeneralization），因此其结论可能不无偏差。②武士道精神是日本等级制度在武士阶层的反映，正如在等级制度下，天皇阶层有天皇阶层的伦理道德，庶民阶层有庶民阶层的伦理道德。但这些不同的伦理道德均是同一日本文化的基本模式，即等级制度的阶层性变体（hierarchal variations），因而作者的结论仍是正确，只是她的分析过程可能是不完满的。笔者在此倾向于解释②：一则是本尼迪克特关于文化基本模式的论述有其难以否认的合理核心，二则是类似的分析方式贯穿于全书，并非偶然。如第一章认为，日本人的行为，无论在战时还是在和平时期，都是日本式的（acted in character）；第六章说忠的要求对越高的社会阶层，其强制性越弱，到天皇一层，则全无影响；第十章论述了日本人分场合对待各个不同的美德的民族性，只有对真诚的要求，是一以贯之的。当然，尽管如此，解释②也不可能是唯一正确的解释。

或许是某种现实的反讽，研究某个国家的政治文化制度或者民族性的著作，似乎国外学者的往往最引人注目，如美国在华传教士明恩溥的《中国人的特性》之于中国，法国政论家托克维尔《论美国的民主》之于美国，美国人类学家的本尼迪克特的《菊与刀》之于日本。这种现象耐人寻味。费孝通的《乡土中国》似乎是某种例外，但我们也得意识到，他在写作此书时，已经系统地接受了西方人类学训练，他的理论视野已不纯粹是普通的中国人，而他所描写的中国社会，则是一个业已渐行渐远、他能以局外者身份对待的传统世界。中国古人对此有深刻的观察，比如孟子就指出：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”[11]本尼迪克特对此亦不无意识。她在《菊与刀》第一章有类似的论述，并明确指出：完全依赖一个民族的思维习惯和行为习惯来做该民族的人类学研究，是不可能的[12]。一个民族的人们之所以能相互理解，是因为他们有意识无意识都共享了一套他们日常言行举止所依据的前提（assumption）。研究源于比较，本尼迪克特以一个与日本人大相径庭的、纯粹美国人的视角研究日本，这是她的先天优势；作为文化人类学家（cultural anthropologist），她训练有素，专业知识广阔，既能以美国学者的身份研究日本，又能进行广泛的跨文化比较，这是她的后天优势。最为重要的是，她能以一种实验性的克制态度[13]，有意识地预设日本所以是日本，正如美国所以是美国、法国所以是法国、俄罗斯所以是俄罗斯，它们都自成一派，与众不同（the system was singular）。但根据上述理论，我们同样能得出另外一个二律背反的结论：要一个人完全摆脱自己所在民族日常言行举止所依据的前提，是不可能的；尽管某一人类学家宣称要以客观地角度去研究其他民族，但纯粹的客观研究也是不可能的，这表现在《菊与刀》一书便是其中的西方中心主义思想。有意思的是，研究态度十分克制的本尼迪克特在这一点上居然毫不掩饰，如她在第一章开头便优越感十足地宣称：“西方国家业已接受的符合实际人性的那些战争惯例，对日本人显然不存在。”[14]Lummis甚至认为：“这本书教育日本人道，被美国打败是再好也不过的事情，并且事实上，他们应该对此心怀感激……这是日本发展成为一个自由国家的唯一希望。”[15]但如果我们坚持这种反对西方中心主义的立场，我们将会发现另一种二律背反：事实上，这种反对西方中心主义的世界中心主义（cosmopolitanism），仍是一种表面上主张无差别的、纯客观的西方中心主义，因为它们也同样主张一套优越而又普适的价值尺度，但这套价值尺度仍不自觉地根源于西方。本尼迪克特的西方中心主义是明显的，而她对日本文化基本模式的区别性特征的描述（distinctness），也同样明显[16]。如果上述的二律背反是不可避免的，那么与其让这种理论困境隐藏起来，还不如将之摆上台面。这应该是对待《菊与刀》的西方中心主义的理性态度——理解而非批判的态度。

行文至此，在充分肯定本尼迪克特日本文化模式研究的开创性与解释力之余，我们也不得不指出《菊与刀》对此应用上的两点主要不足：①此书在理论应用上过于左右逢源、无所不包，显得有些没有原则：用文化来统领人类社会的其他领域，并武断地认为其他领域的所有变动，均围绕文化而转、文化自身能恒定不变。这显然与作者在论述其理论预设时的克制态度形成了鲜明对比。这说到底，是由于此书的理论模型仍然太粗糙的缘故，因此作者为读者提供的日本文化的基本模式只是大方向的、关键性的。这对其时的美国政府制定据日政策可能非常有用（用日本人来管制日本人），但读者奉之为金科玉律，以为此书在手，便能应付日本所有事物而余，显然是过分简单化（oversimplification）。本书不仅在材料的选择上有缺憾（比如没有田野调查和数据研究），就是在材料的解释上也存在有过度概括、过分简单化之嫌。当然，这是此书的历史局限性，某种程度上是不可避免的。②与本书不区分日本社会阶层、历史发展阶段而粗糙地应用其文化模式研究不同，本书在没有任何理论说明的情况下，暗示读者日本童蒙家庭教育对形成日本文化的基本模式或日本民族性某种决定性作用（见十二章）。正如尚会鹏指出：本尼迪克特“认为日本民族性中的强迫性倾向，显示出讲求仪式、整洁和秩序的习惯，主要源自早期严格的排泄训练。”[17]这是其理论上的不自足。另外，作者对日本人性格双重性有一著名的结论：“日本人生性既狂狷又温和，既尚武又爱美，既蛮横又礼貌，既顽固又善变，既驯顺又讨厌任人摆布，既忠诚又不可信任，既勇敢又软弱，既保守又维新。他们异常关心别人对自己行为的看法，但是，当别人对自己的劣迹一无所知时，他们又会被罪恶感征服。他们的士兵既从骨子里遵守纪律，但也会对抗上级。”[18]作者把这一结论归结于日本人儿童时期的未彻底同质化的部分与此后被家庭、教育、社会同质化的部分之间根深蒂固的矛盾，显然也是粗糙、不准确的，同样也是理论上武断的体现。

《菊与刀》被公认为代表了当时日本研究或日本人论研究的最高水平，作者本尼迪克特能在研究资源十分有限的情况下写出这样一部奇书传世，亦奇人也。鉴于本书浓厚湛深的理论色彩，我们认为此书的成功预示了作者文化模式研究的成功；此书的历史局限性也同样预示了作者文化模式研究的历史局限性。这一文化模式研究开创了人类学研究的新范式，它的强大解释力甚至被认为是种族学的魔力（ethnological magic）。作为本书理论宣言的第一章，无疑是文化人类学史上、文化模式研究史上的经典文献，值得我们反复拜读。