摘要：孔子著名的生平自述（“吾十有五而志于学……”），高屋建瓴地总结了其人生发展阶段的特点，为了解孔子人格与学说提供了意义重大的参考。具体说来，孔子的人生发展阶段体现如下特点：十五志于学是孔子人生发展阶段的最初阶段而之后的各个阶段皆由此生发；孔子的人生发展阶段体现了一种进阶式的发展，表现为处世经验不断丰富、所立志向越来越明确。五十而后，孔子认清了自己余生出仕从政的欲望和定位，借“知天命”的说法实现了“知己”的历程；“六十而耳顺”则是在此基础上的进步，表现了孔“知人”历程的完成。既能“知己”，又能“知人”，到了七十岁，孔子已达到了其人生发展的最高精神境界。孔子的人生发展阶段显示了其作为传统儒家历史精神符号的伟大人格。
关键词：孔子；生平自述；基本人性；知己；知人
《论语•为政》有孔子自述生平的著名表述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”不同的版本，在具体文字上可能稍有出入，如“耳顺”有作“尔顺”的、“从心”有读作“纵心”的[1]（87,89），但这种细微的差别，并不构成古今对这段话理解分歧的主因。古今分歧的主体在于如何正确地把握“五十而知天命，六十而耳顺”，使之更近于孔子原意。鉴于这段话对理解孔子人格与学说的意义重大，本文亦将对此进行重新探讨。
本文认为：既然孔子的原意，已然不可考据、也不可能考据，所以与其拘泥于圣人飘瞥难寻的微言大义，倒不如把重点放在如何更好地拟构（或所谓“还原”）出这段话所蕴含的符合基本常识与基本人性的人生发展阶段，并使之与孔子的实际人生最大兼容或最大近似。我们并不追求我们的拟构百分之百正确，因为这是不可能的、也不必要。我们追求的是，我们的这种拟构能对我们了解实际人生、了解实际人性产生实际效益，而这种效益的最大化，也正是孔子作为传统儒家历史精神符号的最大价值所在。事实上，无论自觉不自觉，古往今来所有的对《论语》“六经注我”式或“我注六经”式的解读，都是两者不同程度的混合。我们的努力，不过是有意识地使这两者之间的关系能最大程度地相适应，从而揭示出人生发展阶段的某种普遍性原理。这种普遍性原理的具体内容当然不为人类所洞悉，但也并非全然不可知。我们的方法也无非是从“已知”到“未知”、从“确定”到“不确定”，一步步勾勒出一幅不违背基本常识与基本人性的关乎人生发展阶段的大致蓝图。具体说来，就是从目标语段的具体语言环境中、在孔子思想和人生经历的大背景下，以语言学（或训诂学）、心理学、人类哲学等学科的视角，参考古今学者的相关论述、类比其他某些历史人物相似的精神发展状态，进行我们的拟构。当然，这些具体方法在本文是被综合使用的。
孔子对生平的自述明显地体现了一种阶段式的发展进程。这个进程中分有不同的具体时间节点，如“十有五”“三十”“四十”等，这体现了循序渐进的特点，也符合我们对人生基本发展模式的普遍认知。当然，孔子使用诸如“十有五”“三十”“四十”等逢五或逢十的年龄节点来表示其不同的人生发展阶段，未必是确指其人生发展某个阶段的开始或结束时候的确切年龄，而毋宁是一种模糊表达（vague expression），或许表现了汉语语用的某种特点，但究其意，不过是在大致刻画出一生的发展轨迹。下面是对孔子这段生平自述的简要分析：
“十有五而志于学”：指的是孔子在十五岁的时候下决心要学习或做学问。“学”在《论语》中出现次数甚多，内涵丰富，一言以蔽之，应是儒家所推崇的“大学之道”。“学”的途径也很多，除了直接阅读文本（“学而时习之”）外，应当还包括向他人学习（“不耻下问”“见贤思齐”等）和向社会学习（“多见阙疑”“多闻阙疑”等）等。孔子也多次表达了自己“好学”的品质，如“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（《述而》）皇侃《论语义疏》认为“十五是成童之岁，识虑坚明，故始此年而志学也，”[1]（83）大致说明了十五志于学是符合情理的。孔子又说自己“下学而上达”（《宪问》），按照其生平自述的次序，可见说他把这一阶段的“志于学”看做其人生发展的最初阶段而之后的各个阶段皆由此生发，是说得通的。
“三十而立”：这里的“立”应该分指物质层面和精神层面。孔子时代，能入学读书的，是少数有身份的人的特权，《尚书•周传》记载道“王子、公卿大夫元士之嫡子十五入小学，二十入大学”[1]（83），可见一斑。这些人读书有年，学优则仕，到了三十岁，实现物质上的独立，应该再正常不过。孔子又有“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者追求（《雍也》），这里的“立”针对子贡的“济众”而提出，本身就包含了儒家的实践理性色彩，指的是物质上的独立、自立。但既然物质上的“三十而立”并非难事，那么这种“立”，就更应该是精神性的，这也与孔子生平自述对于自己精神发展的侧重一脉相承。《论语》中关于“立”的论述不少，无一不与某种精神追求相关，就算上举“己欲立而立人”，也是一种弘道济民。又如“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》），都表现了类似的理想色彩。至于所立者何，有人认为是“立于礼”[1]（84），这是很有道理的，因为《论语》中前后三次出现了相关的表述①，绝非偶然。也有人认为是“立于道”，正如“可与适道，未可与立”（《子罕》）所表现的。本文采清刘宝楠说法：“诸解立为立于道，立于礼，皆统于学，学不外道与礼也。”[1]（84）总而言之，“三十而立”是“志于学”之后的进一步发展，是决无可疑的。
“四十而不惑”：钱穆对此的解读为：“人事有异同，有逆顺，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安……”[2]（22）钱氏此书附录“孔子年表”，认为孔子三十岁后“授徒设教”，之后都在从事各种社会活动和政治活动（尽管还尚未正式出仕）[2]（370），因此，把孔子的“不惑”归为孔子而立之年之后广泛接触社会、观察政治所锻炼出来的处世品质，是极有道理的。《论语后案》引《论语》“可与立，未可与权”认为，“不惑，达权也”[1]（84），可以看作是一种既能灵活地处理纷繁的世事、同时又保证自己已立之志不为之迷惑的能力，这无疑是十五志于学、三十立于学之后的一种进步与成熟。孟子所谓的“四十不动心”（《公孙丑上》），与之相类，都是一种对自己业已确立的志向的持续而又简单的专注。更确切地说，“不惑”和“不动心”都是在儒家修行的基本功“反求诸己”之余，仍义无反顾地“知其不可而为之”（孔子）和“虽千万人吾往矣”（孟子），而在孟子的语境里，“不动心”与“虽千万人吾往矣”是同出共现的，也就是紧密相关。本文由此认为：“四十而不惑”的“不惑”与其说是皇侃解读的“无所惑也”或朱熹的“于事物之所当然皆无所疑”，毋宁是一种在大方向上对自己志向的深刻意识，这种意识使孔子在异常复杂的人生中自觉“不惑”，这种“不惑”也因此变成了一种对自己志向的万分坚定（钱穆所谓的“知之明而居之安”），类似于子夏所谓的“博学而笃志”（《子张》）。也就是说，孔子的“不惑”固然包含了“对外界一切言论事变”的更为明白、深刻的认识，但说这种认识是完全的以至于毫无疑惑，恐怕并不切合实际，也不可能，脱离了我们所认识的困惑难解的实际人生。其实孔子自己也非常清醒地说：“君子道者三，我无能焉……知者不惑……”（《宪问》）这是他的自知之明。另外，如果固守“不惑”的字面义，把“不惑”单纯归结为孔子在知识上的进展而忽视其心智的成熟，恐怕也是不符合孔子生平自述的主旨的。至于这个“志”具体何指，我们可以从大处着眼，根据孔子三十至四十岁的主要人生经历，亦即开坛讲学来看，认为是指去弘扬、传播其“造次必于是、颠沛必于是”（《里仁》）的仁礼学说，这也是由孔子“立于学”的社会身份和“人能弘道”（《卫灵公》）的理念信仰所促使的。仁礼学说尽管复杂难以言尽，但作为概念，可以为本文所使用。这么理解，孔子在《论语》中所体现的“天生德于予”（《述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）的自我认同，作为一种经过长期理念化的传道受业实践而内化的使命感，很可能即萌芽于此时（下详）。
上述简要的分析印证了我们看法：孔子的人生发展是进阶式的，年龄愈大，心智愈加成熟。孔子步入人生的最后阶段，也就是七十岁后，甚至自我感觉已经达到了“从心所欲，不逾矩”的圣人境界，用现在的话说，也就是达到了个性与社会性、个人欲望与社会束约的有机统一——个人能在外界的社会框架下获得心灵的完全自由，其心性、学问在此时都已臻至顶峰。我们当然有理由质疑这一点的真实性，但由于这一境界的难以企及性与不可证实性，我们也不打算否认它。我们可以肯定的是，孔子虽然做到了“从心所欲”，但他的所欲所求终其一生都无法真正地得到全部的实现。这种目的与结果之间的不统一，必定会在其心理上产生相应的挫折感（frustration）或其他消极的情绪，因而，他的“不逾矩”除了表面上能世故地不违背其时一般社会规范外（众所周知，这种社会规范并不全部为孔子所认同），更多的或许是深层的对所欲而不得的心理焦虑的克服，而这种克服作为一种修养功夫，或许已经不是下意识的努力，而是一种习焉不察、物我和谐的心理应对机制。“不逾矩”地遵从一般社会规范，并非境界高深的表现，只有带上了主观上“从心所欲”这一前提，它才变得高深莫测。孔子认为君子到了晚年，“戒之在得”（《季氏》），其实未必不是经验之谈。因为君子是有坚定的志向与追求的，求而不得、求而未得、得而不固，都难免会变得患得患失②，而对这种人性永恒的焦虑的消解，确实无可否认地代表了人生的某种最高境界，非一般人所能企及。孔子弟子对他的推崇③及其生后所享有的至高无上的声誉，或许多少反应了一般人性对此圣人境界的认可。
由学而起，下学上达，广触世事，不断成熟，臻至完美，孔子人生的这一发展特点，为我们分析备受争议的“五十而知天命，六十而耳顺”提供了方向性指导。也就是说，孔子在五十岁、六十岁所发展出来的精神境界是在他志向已经非常明确（“四十而不惑”）的情况下，与世沉浮，不断地与各种社会活动、现实政治打交道，并企图改造世界时产生的④。随着孔子涉世越来越深，年届晚年的他终于解决了所有因不得志而衍生的消极情绪（意识的或无意识的），最终实现了主观上“从心所欲，不逾矩”的物我和谐。
在正式开始本节的论述前，我们有一个理论预设：无论自觉不自觉，一般人都倾向于认为，了解自己要比了解他人简单⑤，换句话说，“知人”要比“知己”困难得多。这可能是因为他人的所有内心活动对我们来说都不是直接而透明的，而且在个体数量上，他人为“多”而自己为“一”，作为复数的“他者”的内部结构和变体情况（variation）远比作为单数的单个个体变幻莫测。《论语》中有“不患人之不己知，患不知人也”（《学而》）和“不患莫己知，求为可知也”（《里仁》）的说法，综合看来，也证实了我们的预设。当然，事实上“知人”与“知己”究竟哪个容易，恐怕是个没完没了的哲学认识论（epistemology）的问题，也超出了本文的讨论范围。不过，这里需要另外注意的有两点：①不论是知己还是知人，都是一个长期而又持续的经验认知活动，伴随着人的主体意识出现，随着实践的深入而不断深化，最终会形成一种稳定的认知状态，但这一状态没有明确的边界和终止的时期，可以视为是“真正意义上的知己与知人”。我们认为，真正意义上的知己与知人都必定要求十分丰富的处世经验和人生阅历。②知人与知己是一个双向交互的认知活动，知人必须知己，知己也必须知人，二者相互制约、促进，只是在时间程序上，我们认为，在主观感觉上，一般人觉得知己要先于知人、只有认清自己后才能认清他人。本文认为，这两个特点反映到孔子一生的发展阶段，分别对应着“五十而知天命”阶段和“六十而耳顺”阶段。
关于“五十而知天命”的“天命”，历来众说纷纭。根据付希亮[]38-40或周会民[]17-21的研究，至少可以分为以下六种：①《易经》所揭示的万物之理或朱熹所谓的“穷尽物理”式的“事物所以当然之故”。②不以个人意志为转移、决定人事成败或政治穷通的“宿命”。③刘宝楠所提出的“天生德于予”的“德命”，这里的“德”指的是“仁义礼智之道”。④徐复观发展刘宝楠观点所提出的“道德性之天命”，区别在于，徐否认道德的天生性，而强调道德由“他律”通过经验内化为“自律”。⑤付希亮所提出的拨乱反正、正式出仕的政治使命。⑥周会民所提出的“西周以来传统的天命观念”，即德由天授的“王者之受天之命而王天下的政治使命”（这一“天命”后来又渐由周王个人转为被诸侯乃至其臣子所分享），这实际上是观点②、③和⑤的综合。
上述对“天命”的六种解读，自然都言之有理、持之有据，而且古往今来实际存在的解读或许还要更为复杂。但本文的宗旨并不是观点的排列比较，因而也就无意于详细论证各个观点的得失。在本文的分析框架看来，这些观点均有可采之处，足资参考，但因为过于注重“以经注经”或拘泥于孔子个人经历而忽视了从基本常识和基本人性的角度对孔子生平自述进行整体性把握，难免片面。以下是我们的分析：
首先，毋庸置疑的是，“知天命”是对“不惑”的发展。对此，钱穆的解释是：“虽对事理不复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之道与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷困不可通者。何以当然者而竟不可通，可以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需天命之学。”[2]（22，23）钱氏此观点继续了其分析“不惑”时的注重一般人生经验的特点，妥帖精到，具有普遍性，而且他还富有见地地指出：“孔子由学生信，非先有信而后学，”学实际上是他一生“极高无上之终极信仰”，而此信仰虽是非宗教的却高出宗教，孔子的“知天命”，实际上也由此而来[2]（23）。这便是抓住了孔子人生发展阶段“下学上达”的根本特点。但根据我们上节的分析，我们认为钱氏所谓的“对事理不复有惑”，是不准确的；孔子的“不惑”应该更多指的是大方向上对自己业已确定的志向的坚定，而不是对事理的完全把握，这是不符合实际的，也不可能。按照基本常识，“困”“惑”固然有别，但“惑”会助“困”、“困”会滋“惑”，“困”“惑”相生，无有已时。既然“志行仍然有困”，怎么可能“对事理不复有惑”呢？钱氏所论的“守道尽职而仍穷困不可通者”其实本身也是人生的一个永恒的大困惑（就是上节所谓的所欲而不得的情况），而这个困惑也是指向事理的。另外，根据“六十而耳顺”的说法（下详），我们认为，对外在事理的不惑，至少应该在孔子六十岁之后，甚至是七十岁之后，而不是更早。所以，本文认为，“知天命”的“天命”不可能是回答“何以当然者而竟不可通，可以不可通而仍属当然”的学问，因为这个问题是不可回答的⑥；而毋宁是应对此种困惑情形的一种处世智慧或修养。这种智慧或修养是孔子在确立坚定的志向后，广泛接触世事而行志有困时所锻炼而出的心理应对机制，是在处世方面对“四十而不惑”的一种提升。
就此，我们认为：作为对“不惑”的发展，“知天命”的“天命”至少包含处世经验更为丰富和人生志向更为具体的两个维度，而更多地偏向于后者（正如“不惑”更多是不惑于志一样），这便在表面上接近于上述的观点⑤。处世经验更为丰富，源于对社会情形、政治局势观察的不断深入，应当是符合孔子和一般有所成就而仍不断进取之士的人生发展轨迹的，当然这也无法证实。不过，一个普遍的观察是，人的志向初立时极为粗糙，有些是方向性的，有些则变动不居，但随着涉世愈深，人对自己在社会关系网络中的位置的认识愈深，其志便往往愈加明确、具体。我们认为这一过程是终身性的，但会因人而异地在人生的某个时期形成一个稳定形态（即我们一直强调的大方向上的志向），而这一稳定形态随着时间的推移也可以具有不同的表现形态，也可以没有。比如：有些人终身从事某一领域的职业，或机械重复，或愈钻愈深，结果都是在加深他们无意识中的职业认同感——“我这辈子只能/想干这行了”。另有些人，认清了自己欲望或目的之所在，一时从事这一行，一时又转从他行，一生多变，但这种职业上的变来变去，都能统一于他们业已认定的欲望或目的，因此仍可视为一种稳定的志向形态。这种解释或许难免行为主义（behaviorism）刻板生硬之讥，但却是真实而富有解释力的。换句话说，我们的结论——“随着涉世愈深，人对自己在社会关系网络中的位置的认识愈深，其志便往往愈加明确、具体”——是具有深刻的现实根基的，难以反驳。在这种结论的审视下，本文认为，孔子在知命之年正式出仕的人生转折，正好暗示了“知天命”的“天命”是对他不惑之年确立下的志向的进一步明确与具体，确切地说，指的便是积极干预政治的政治使命感。而无论不惑之年坚守以仁礼学说移风易俗，还是知命之年决心正式从政，它们都体现了孔子入世有为、改造世界的人生抱负，前后是一脉相承的。
与上述观点⑤不同，本文认为：“知天命”的“天命”在本质上指的孔子深层内在的自我认知，而非仅仅只是表层的需要出仕的政治使命感；因此，“知天命”在此便应是“知己”的同义词，指的是一次认知上回归、肯定深层自我的完成，而这一完成形式上以孔子正式出仕为标志。须知，孔子正式迈出从政之路并不容易，其间经历了深刻的思想斗争。不少学者指出了孔子出仕与阳货见孔子之间的因果联系，此后便开始了孔子十八年的政治生涯。《论语•阳货》上有相关的记载：
阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之，遇诸途。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
这一则记载很好地反映了孔子既欲从政而又犹疑不决的思想状态。孔子一开始不见阳货、躲避阳货的行为其实是一种对自己真实欲望的自我否弃（self-denial & self-depletion），但这种否弃还是经不住阳货的劝诱，为真我的欲望所战胜，这便达成了上述所谓的认知上肯定深层自我的回归。尽管无法证实时间上的先后关系，但孔子内心的政治欲望是如此强烈，以至于在《论语》一书中有多次表现。如《子罕》记载了孔子有感而发的“沽之哉，沽之哉！我待贾者也”（《子罕》）的言论，真实表现了他寻求从政机会的欲望。而这种欲望一经严肃地确认，便一发不可收拾，一出仕便是十八年，直到年老体衰、心有余而力不足乃罢。同是《阳货》篇，便有两次孔子一召即欲往的记录，分别是“公山弗扰以费畔，召，子欲往”和“佛肸召，子欲往”。与“阳货欲见”时孔子所表现的犹疑大为不同，这两次召见，反倒是表面上继承了孔子学说体系而非其心性的子路扮演了阻碍孔子应召的角色，而孔子这两次则皆出言对这种阻碍进行了辩解式否定⑦。从犹疑、被动出仕到主动应召，这其间的象征意义，耐人寻味，印证了上节所指出的“四十而不惑”实是不惑于己志而非不惑于事理的说法。而尽管便是不惑于志，“四十而不惑”也只是大方向上的，离发现内心志在从政的真实自我，仍有一段距离，但也毕竟为后来的这种发现提供了精神气质基础。随着处世愈深，对社会和对自己的认识愈深，以及因长期理念化地传播仁礼学说的实践而不断深化的“天生德于予”的自我认同感，孔子欲求从政、改造世界这一内在的真实自我便愈加显露。直至五十岁，他以“知天命”的说法肯定这一真我，终其余生，他便都没有从根本上动摇自己的这一自我认同。就是晚年退而作《春秋》，只不过是以一种表面上不从政的方式干预政治罢了，其政治介入色彩之浓重，并不亚于直接周游列国，甚至有过之而无不及，因为前者意在留下有形而又长久的政治遗产，而前者只功在一时。可见，孔子自“知天命”之后，在自我认同上便不再有较大的变化。所以，按照本文的话语系统，“知天命”实指“知己”，是一种真正意义上的稳定成型的对自我的认知状态。
至于上述观点②，即“知天命”的“天命”是一种带有宿命论色彩的天命观，尽管也能在《论语》一书中找到根据⑧，但很难在孔子生平自述立足，本文不取。首先，我们知道，孔子带有宿命色彩的天命观并非悲观无为的，而是积极有为甚至“知其不可而为之”的。孔子主张君子要“畏天命”（《季氏》），这种对天命的敬畏，实际上是对万物之理或所谓的“事物所以当然之故”难以全知悉晓的一种清醒的认知，与孔子提倡“多见阙疑”“多闻阙疑”的实践理性品格，如出一辙。孟子有“莫非命也，顺受其正……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”（《孟子·告子下》）的殉道精神，荀子有“制天命而用之”（《荀子·天论》）的理论自信，甚至可以说，在整个传统儒家思想中，找不到完全听天由命的宿命论思想。孔子五十岁左右正式出仕，应该是踌躇满志、志在有为，否则不可能持续十八年之久；而孔子自我认同中“天生德于予”和斯文在兹的特点，又意味着他在此时不大可能把注意力放在关乎个人局限性和人事不可控性的思考上，如果我们认为“知天命”指的是其五十至六十岁阶段的主要特征的话。这无论如何都是很难解释得通的，又与孔子先前及其后的人生发展阶段并无很好的承接关系。比如人们根据常识会问：意识到个人的局限性和人事的不可控性，何必要等五十岁而知呢？就算是这种体会至五十岁尤其强烈，又为何只有五十岁的值得大书特书？这表明了观点②解释力的有限性。当然，如果孔子自述生平时，他所谓的“知天命”的“天命”确实蕴含了上述论及的“天命观”，甚至竟是其个人原意，我们认为，就心理分析来说，这里的“天命”仍不自觉地反映了自我合理化（justification）后的孔子个人的自我认同，是一种投射在外的自我幻想（illusion）。所以，“知天命”说到底还是一种非直接、合理化的“知己”。自我合理化是人心应对不可解、不可控的现实而产生的一种自我防御机制（self-defence mechanism），有时表现为不自信地自我蒙蔽，有时表现为过分自信地自我肯定，但更多的时候似乎是两者的混合——自我合理化的结果是一种自我肯定，但合理化的举动又预设了自己对个人局限性和人事不可控性的意识。这种自我合理化在孔子身上得到了极好的体现：一方面，《论语》中孔子多次明确地表达了自己“用之则行，舍之则藏”（《述而》）的思想⑨，这种思想表现到行为上便是孔子开始时对出仕的犹疑态度；另一方面，孔子又由于服从于自己内心真实的欲望战胜了内心的犹疑，终于经不住阳货的劝诱正式出仕，出仕之后，一发不可收拾，就算几遭困厄，仍以“天生德于予”和斯文在兹自勉。这就意味着，孔子五十岁时对自己人生欲望和自我定位的认识，在主观上是把这种认识归因于天命感召，而这种归因的实质，其实就是本文所谓的自我合理化——压抑（suppress）先前邦无道则隐的立身原则和对自己从政的不自信而合理化之。孔子这种自我合理化后的自我认同也体现在他人对他的评价⑩，表现了其人格感召力之强和其自信“知天命”之深。孟子有类似的精神状态，自言“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”而他这种自信则来源于“五百年必有王者兴”、今也其时矣的天命观（《孟子·公孙丑下》），其实也是一种自我合理化的“知己”状态。当然，我们无法保证传统儒家思想家“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录·语录中》)的抱负皆源于“知己”而不是历史的模仿，这得具体问题具体分析。但总而言之，具体到孔子个人，其生平自述的“知天命”，实指“知己”，可以说是最是符合情理的。
明乎“五十而知天命”的“知天命”实际上是“知己”，“六十而耳顺”的“耳顺”指的是“知人”，就不难理解了。从“知己”到“知人”，本文的推测是，其间经历了一个过分把注意力放在个人抱负的实现上到真正切身认清个人局限性和人事不可控性的过程，或者说一个“过分自信——开始犹疑——认清现实”的过程。或许这一过程在每个人的人生中时有发生，但本文认为，人只有在真正的意义上“知己”后再若干次陷入这种反复的过程，才有可能在真正的意义上“知人”⑪。至于实现这种“知己”“知人”程序所需的条件为何，本文并不打算讨论，也无法讨论。但可以肯定地是，人们在认清自身欲望与自我定位而终身坚守这种认同后，仍无法保证不在现实世界里遇到目的或欲望得不到实现的困顿。这种困顿的反复性又使人不断地重新解释局面、重新评估个人局限性和人事不可控性——而其可能的结果便是，人在自我合理化的过程中，逐渐倾向于形成一套稳定的关于自己的既不过分自信也不过分不自信而又指向他人的认知形态，这便是“知人”的含义。所谓“耳顺”，实则“心顺”。《论语》开篇即反问：“人不知而不愠，不亦君子？”（《学而》）但这一处世品质，并不易得，孔子自己也不时抱怨“人之莫己知”：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
所谓“下学而上达，知我者其天乎”，根据本文的逻辑，反映了孔子“知己”的状态。但孔子此处矛盾地认为自己“不怨天，不尤人”，其实也是一种自我合理化，实际上他至少还未能做到真正意义上的“不尤人”，比如他仍感叹“莫我知也夫”。陶渊明有类似的精神状态。陶渊明四十一岁做《归去来兮辞》，自云“乐夫天命复奚疑”，可见在主观上已现实“知天命”，即认清了自己，认定余生唯有投闲归隐而不复求仕，这便是陶渊明的“知己”。但话虽如此，陶渊明的诗文中仍浓重地表现了他的社交恐惧，即无法“耳顺”“心顺”也。如《拟古（其六）》中的“厌闻世上语，结友到临淄……不怨道里长，但畏人我欺。万一不合意，永为世笑嗤……”便是这种心态的最好体现。这些都印证了本节的理论预设的普遍性：一般人倾向认为“知人”要比“知己”困难。我们无法证实事实上这一判断的真实性，但就主观评价来看，孔子的“耳顺”应为“知人”后的处世智慧，应是有广泛说服力的。
既能“知己”，又能“知人”，处世不惑，又不丧我，或许这才是“从心所欲不逾矩”所揭示的精神境界。孔子的人格无疑伟大，他的生平自述说明了这点。
①分别是：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）“不学礼，无以立。”（《季氏》）“不知礼，无以立也。”（《尧曰》）
②子曰：“鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《阳货》）话虽如此，在目的与结果之间，君子也会有“鄙夫”患得患失的心理，只是他们处理这一焦虑心理的行为和方法可能会不一样罢了。比如：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》）
③如颜渊评价孔子：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后……虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）又如子贡两次否认别人关于自己胜过孔子的评价，认为“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”（《子张》）。
④如孔子回应长沮、桀溺时说“天下有道，丘不与易也”（《微子》），可以看出孔子积极有为的入世形象。尽管孔子多次表达“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）的思想，但他本人说到底还是积极参与或介入现实政治的“知其不可而为之者”（《宪问》）。
⑤这里的“了解自己”“了解他人”以及后文的“知己知人”“认清自己认清他人”等等，都是完全意义上的。至于何种程度方能称得上是“完全意义上的知己知人”，很难有客观的评判标准，也说不清，但似乎又无可辩驳地可以感知到，正如许多人无意识地使用这些词所表现的那样。
⑥同理可证上述观点①之不切实际性。我们可以试用反证法证伪：如果孔子年届五十即已知晓了所谓万物之理或“事物所以当然之故”，为何终其余生仍无以贯彻其志？为何其至六十耳始顺、至七十乃能从心所欲而不逾矩？这是纠缠不清的，不符合真实人生和真实人性。下文的论述，也将不断证明这一点。
⑦两条记录的原文为：（一）公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（二）佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其匏瓜也哉？焉能系而不食。”
⑧如：伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《雍也》）又如：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）
⑨如以下三则：（一）子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐……”（《泰伯》）（二）宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”（《宪问》）（三）子曰：“……君子哉蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《卫灵公》）
⑩如《子罕》：太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也……”（《子罕》）孔子并未对子贡评价他的“天纵之将圣”进行否认，而根据“太宰问于子贡”，这已明显是孔子从政之后的事了。又如：仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）
⑪本文认为，真正意义上的知己知人，指的是一种“一种稳定的认知状态，但这一状态没有明确的边界和终止的时期”（见第三节），这就意味着，在程度上，知己可以有一种过分自信的状态。因为我们对“知己”“知人”的区分，依据的并不是心智的成熟程度，这是很难讨论的；而是人们认清自身欲望和自我定位（知己）和人们认清自身局限性和人事不可控性（知人）的稳定形态，只要这个形态没有根本上的改变（有量变但无质变），则人们的认知状态本质上便是不变的。
[1] 程树德撰.论语集释（上）[M].北京:中华书局,2013.
[2] 钱穆.论语新解[M].上海:生活•读书•新知三联书店,2002.
[3] 付希亮.孔子“五十而知天命”考[J].邯郸学报,2007（1）.
[4] 周会民.孔子“知天命”之本义及其途径探索——对徐复观《释<论语>“五十而知天命”》一文的再思考[J].汕头大学学报（人文社会科学版）,2013（5）.
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