《理想国》第六卷首先探讨了哲学家的问题。
第五卷在讨论理想城邦的各阶层时，已经涉及了哲学家在理想城邦的作用。苏格拉底认为除非哲学家成为理想城邦的国王，即“哲学王”，否则理想城邦或理想国都无由建立起来。所谓的哲学家，在苏格拉底看来，指的是能够把握永恒不变事物的人，他们天生具有一种“看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识”。我们说，理想国就是按照哲学王的理念建立起来的，或者换句话说，苏格拉底正是这位“哲学王”，所以既然哲学家在无论神还是人的问题上总是追求完整和完全，追求永恒的“一”，那么前面几卷关于神的单一的绝对的形象，到此便迎刃而解了。第六卷正是在此基础上对哲学家问题的讨论的深化：
首先是哲学家的基本素质问题。苏格拉底认为，一个哲学家应该天生具有良好的记性，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲和真理、正义、勇敢和节制这些品质。在第四卷已经指出，真理（智慧）、正义、勇敢和节制是一个理想城邦所该具有的特质，也同样是一个理想人格所该具有的品质。由此可见，理想城邦和哲学王在这四种品质上是相对应的。这也就是为什么哲学家能够统治和治理理想城邦的原因。反过来说，“现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。”
其次是为什么理想国必须由哲学家统治的原因。纵观第五卷，苏格拉底对这个问题其实并未给出直接正面的答复，而毋宁是间接反面的。他给了个类比：“一个人病了，不管他是穷人还是富人，应该是他趋赴医生的家门去找医生，任何要求管治的人应该是他们自己登门去请有能力管治他们的人来管他们。”哲学家就是管治国家的“医生”，所以民众在思想上应该欢迎哲学家出任他们国家的国王，如此，理想国才可能出现。当然，这个类比首先有个类比有效性的问题，其次是符不符合现实的问题。第一个问题实际上是不可讨论的，苏格拉底下面的讨论都是针对第二个问题，正如他自己意识到的：“要是哲学家受到尊重，那才是咄咄怪事呢！”
哲学家为什么不受尊重？苏格拉底认为，这种局面的出现并不是哲学家的责任，而是由于伪哲学家的出现——那些自称搞哲学、自命为哲学家的人。这些人天性上缺乏真正做哲学的哲学家的品质，因此，他们的所谓的哲学实际上一种迎合或者误导。他们有的只是意见，而远非知识。“至于这些意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是恶的，什么是正义的什么是不正义的，他们都一无所知。”他们之所以能受听众喜欢，以至于取代真正哲学家的地位，是因为他们知道如何去迎合听众的意见，而这些意见去真理远矣。换句话说，他们依据听众的喜好而变化他们的学说，完全不在乎其学说的真假。哲学的名声在他们手里被败坏了。至于真正的哲学家，他们见到这种局面，意识到群众的疯狂与欠教育，“知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以做正义战士的盟友……所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。”哲学家没有实施他们管理哲学的条件，这就造成了恶性循环——政治不断堕落变质，哲学的名声也不断下降。
尽管如此，苏格拉底对理想城邦存在的可能性还是存有信心，比如他说“我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现的，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家”。而这需要一个临界点，或者“某种必然性”的出现迫使真正的哲学家出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），而全体公民都服从他们的管理，或者，现当权的国王及其管理层忽然受到神的感化，真正爱上真哲学时，只有此时，“无论城市、国家还是个人才能达到完善。”只要这个临界点或者必然性存在，那么一旦哲学家当上了某一城邦的统治者，他们首要的事情，便是重造国民性。国民性重造之后，全体国民将向一个方向看绝对正义、美、节制。当然，这种操作在实际上可不可能，又另当别论了。比如苏格拉底说：“这样的人出一个就够了，如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没有人相信。”
善是本卷所讨论的另一个重要问题。
善的问题是由培养护卫者的话题所引起的。苏格拉底认为正义之类的美德还不是终极的美德，其背后还有一个更为宏大的、基本的，那就是善。他说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的……如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处。”但至于善是什么、如何定义善，苏格拉底并不能给出完满的答案。他所能给的，只是空泛的、粗糙的描述，他只是在接近答案：“我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。”他唯一确定的有两点：①善是一个单一的理念，不是“多”。但理念在苏格拉底的理论又是“思想的对象，不是看见的对象”。②善高于真美。“真理都知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”苏格拉底在此再次给出了一个类比。他认为正如太阳生光，而光使人眼得以看见可见之物，善也使得知识的对象变得可知、存在和实在。所以就善本身来说，它虽然“不是实在，但在地位上和能力上都高于实在的东西。”当然，这种说法是不可证实的，因为真善美这些概念都是空虚的而不是实在的。苏格拉底的任何此类论证有效性都非常有限。比如我们可以使用同样的类比，把“真”类比为“太阳”，我们将得出“真”高于所有实在的东西的结论。实际上，苏格拉底的这种类比本身是不具有效性的。
这就涉及了本卷最后一个重大的问题，即可见世界和可知世界的区分。
苏格拉底在讨论这两个世界时使用了非常抽象的比喻，其实质都是在描述。他首先认为可见世界可以分为两个部分：第一部分是第二部分的影响，第二部分是第一部分的实物，也就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。换句话说，在可见世界里，除了直接可见的、本已存在的存在物外，还有一部分是这存在物的阴影，或者是在水里或平滑固体上所反射出来的影子及类似的东西。至于可知世界，苏格拉底也对此进行了二分。“在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实物作为影像；研究只能从假定出发，而不是由假定上升到原理，而是假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不像在前一部分中那样使用影像，而只用理念，完全用理念来进行研究。”
可知世界的两个部分实际上体现了逻辑思维的两种模式。一种是运用已知的假设、预设去理解可知世界，即把这种假设与预设当作，至少暂时当作是真理应用，而就这些假设与预设本身，它们是不需要证明、也不需要说明的，因为它们是不证自明的（self-evident）。另外一种是质疑这种假设与预设，企图从起点上，推进到更为基础、更有解释的共识上，但这种共识本身也马上会变成另外一种假设与预设。用苏格拉底的话说就是：“在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对真理，并且在达到绝对真理之后，又回过头来把握那些以绝对真理为根据提出来的东西，最后下降到结论。”
苏格拉底对可见世界，特别是可知世界的描述，深刻地表现了西方逻各斯中心主义。后来托马斯库恩《科学的结构》所提出的范式（paradigm），其实也是苏格拉底可知世界论述的延伸。科学由假设出发，设立一范式；科学由自动纠错能力，一旦发现旧范式的解释力有限，或者新范式有更为强大的解释能力，就又会返过来推翻旧的范式，设立新的范式，以此类推。可知世界的第二部分其实就是一种没完没了地不断往前推，一直推到真理自现（self-revelation）为止。至于真理会不会最终自现，那可能是一种信仰问题了。
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