【摘要】屈原是我国最具影响力的文化名人之一。2000多年来，对屈原的研究不乏其数，但对其人格的研究因为种种原因都不够教人满意。本文将借屈原强烈的优越感与巨大的自卑感作为切入口，把屈原放在一个人的位置上，对屈原的人格提出自己的全新的看法，并力使这一看法有理有据，经得起检验。
【关键词】屈原 优越感 自卑感 人格
屈原是我国历史上最具影响力的文化名人之一，也是唯一一个入选1953年赫尔辛基颁布的世界四大文化名人的中国人，可见其声望为国内外一致公认。2000多年以来，对屈原著作的解读、生平的研究、为人的讨论，早已是汗牛充栋又汗牛充栋，这是其巨大影响力的一个体现。但这又使得后世学者在面对屈原这个大课题时，所能做的，难免不是“重复建设”与文献整理，而少有新的开垦与发现。1在这种情况下，要取得“新的开垦与发现”，就不得不借由新的视角、新的理论对旧的材料进行一番新的爬罗剔抉、发微烛幽。本文将尝试借助优越感、自卑感这一对概念对屈原的人格进行分析，一方面企图有所创获，另一方面希望能对屈原的人格原貌有个良好的还原。
笔者认为，所谓优越感，是指人天生而来的、与他人自觉不自觉的对比而来的一种积极的心理暗示。这种对比与暗示，会使人产生一种凌驾于别人的快感，并从而获得维系自身存在、举手投足的合理性感觉。简单地说，人活着就需要优越感的支持，反之没有优越感支持的人就不活，所需优越感的大小则因人而异。而心理学家阿德勒则认为，“每个人都有不同程度的自卑感”，“由于自卑感总是会造成紧张，所以争取优越感的补偿动作就必然会同时出现”，以“改进他的处境”。2无论认为优越感是天生的还是作为自卑感的补偿动作而生的，都得承认以下两点事实：一、优越感确实为每个人所有。二、优越感为人的一种自我意识。
既然优越感并非屈原所能独美于前，那么为什么要以优越感——以及下章的自卑感——作为分析屈原人格的切入口呢？这是因为目前“屈原生平的传记材料”实在太少了，“主要见载于司马迁的《史记 屈原贾生列传》和刘向《新序 节士》中，此外，就只有屈原作品中透露出来的一些信息了”。3陈寅恪先生认为历史研究要“矫附会之恶习，而具了解之同情”，孔子认为要“知其言而观其行”。现在问题的关键是，屈原留下的事迹太少了，使我们无以进行充分的言行比较，因而也难免会犯上“附会”的“恶习”。好在屈原尚有不少的作品（相对而言）传世，而这些作品的体裁都是诗体——楚辞。张茁透过对海德格尔的哲学的研究认为，诗是一种“与存在直接相关的”、“澄明”“表象”而“归本于大道”、“还原世界”的表达手段。4这种估计，又使我们有相当的自信认为，通过对屈原作品的深度分析，可以一定程度地弥补其事迹方面的不足。
屈原的作品充斥着其个人浓烈的情绪，有着明显的自我意识，他的优越感或者自卑感，都是极其强烈的。以《离骚》为例，我们可以发现：“综合起来，用第一人称‘余’‘吾’‘朕’‘予’‘我’‘自’来自称，共有八十六次……自始自（作者按：当为至）终，都是以第一人称的自称为主轴，贯穿其间，首尾相连，脉络极为分明”。5由此我们基本可以认为，屈原的作品就是屈原的“精神之窗”或者“精神之眼”。视其眸子，人焉廋哉？把握好屈原的作品，显然极为重要。在这里，笔者将从“外界暗示与自我认同”两方面来揭示屈原优越感产生的来源，并从而证实“屈原具有强烈优越感”的论断。
现代心理学认为人格具有个体性与社会性，其中，社会性是指“与多数人相似的为他人所认可和接纳的个人特质”。6气质是形成人格的基础之一，而气质具有“生物准备性（biological preparedness）”或者说是遗传的特点。7也就是说，要用优越感来描述一个人的人格特点，必须追溯此人生活的社会环境以及家世背景，而这正是外界暗示所涵括的范围。
楚国是屈原生长于斯的社会环境，也同样是他生死以之的精神家园。从屈原的作品与事迹我们可以看出，屈原有着深刻的故土情怀。楚辞，这一用楚语楚声写就的新文体，就是最直接的证据。至于事迹，司马迁说他“虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，翼幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中三致志焉”。8是很好的例证。钱钟书在训“离骚”为“别忧”时对此有精彩的论述：
“不难夫离别”，乃全篇所三致意者，故《乱》“总撮其要”曰：“又何怀乎故都！”“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒”；“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”；“驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征”;“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”；“怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古”；“骚”而欲“离”也。“回朕车以复路兮，及行迷之未远”；“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”；“骚”而欲“离”不能也。弃置而复依恋，无可忍而又不忍，欲去还留，难留而亦不易去。即身离故都而去矣，一息尚存，此心安放？江湖魏阙，哀郢怀沙，“骚”终未“离”而愁将焉避
其实“离骚”一词的用意或许又如钱钟书后来所谓的“诗之虚涵两意”，同时兼有“罹忧”与“别忧”这一对相关的意义，把诗人的心理表现得极为细腻。9
屈原这种“悱恻缠绵”的故土情怀是渊源有自的。“楚虽三户，亡秦必楚”，10一语道出了楚人的民族凝聚力。楚怀王以一国之尊做了秦国的阶下囚，也不曾卖国求生，最终溘死异地。楚国被灭之后的百余年，平民刘邦创立了汉朝，但他仍不忘楚声，大唱“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方”之歌，其心系“故乡”之情，可以想见。屈原生长于楚地，耳濡目染，居移其气，对楚国的故土情怀自是铭刻于心。
故土情怀的背后是民族自豪感，民族自豪感来自楚国艰辛而又辉煌的“建国”与“创国”历史。第一个楚王是熊绎，左传载有“昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽。跋涉山林，以事天子”11的纪录，可见其艰辛。自此之后，楚国人通过一系列的艰苦奋斗，使领土得以不断扩大，在春秋时期，其军事装备、用兵之法，都“极为完备，是春秋诸国所不能比拟的”。而且在屈原时代之前，楚国的统治阶级基本上可以说是励精图治的。统治者常带头守法守礼，教导百姓，又任人唯贤，敢起人才于布衣，勤于变法，使楚国在历史上涌现了不少有才能的政治家。“建国”差不多七百年后，“待到屈原时代……楚当时已成为战国时期最大的国家了”。“‘横则秦帝，纵则楚王’便是当时形势的正确概括”。12因而，在强大的祖国为后盾的基础上，再加上本地文化、悠久历史的长时间熏陶，楚人的民族自豪感就像其故土情怀一样，几乎是化为血液、存为基因，涂抹不掉了。
如果说故土情怀、民族自豪感是楚人所共有的文化自信的话，屈原身上所特有的历史使命感就是文化自觉了。而这与屈原的家世背景是密不可分的。
郭维森说：“屈氏为楚王同姓之贵族，世任要职”。“屈氏颇出了几位杰出人才”。“屈氏是颇有文化传统的世族”。13司马迁说屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”。14就是与屈原这种显赫的家世背景有一定关系。聂石樵认为屈原之所以受重用主要还是由于屈原的个人能力，因为这种任人唯贤的举动是其时的风气，并不少见。而且“但就亲属关系来说，他和楚王已经比较疏远”，“他幼年萧条冷落的境遇”就是明证。15笔者认为，正如聂石樵指出：“楚国的政治还有腐朽黑暗的一面，这一面到屈原时代进一步地暴露出来，以至于把休明的一面完全破坏了”。16因而在屈原时代，楚国任人唯贤的传统似乎也被“完全破坏了”。退一步说，就算事实如此，屈原的个人能力也是深受其家世背景的熏陶的。没有此家世背景，就很难有屈原的产生。如此，屈原才会在《离骚》的开首就自负地说：
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。17
正如杜道明在《试论屈原悲剧的必然性》一文指出，屈原之所以难离故乡，在主观上，是因为——
这里有帝高阳之苗裔的荣耀感，有祖先和神在一个黄道吉日把他送到世上来的使命感，有父亲的巨大希望，有他自己修身、齐家、治国、平天下的雄心壮志。18
笔者认为，这句话已大致把屈原的优越感的来源勾勒出来了。这种自负、这种优越感，大有孟子所自诩的“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”19的气概。孟子的优越感基于“五百年必有王者出”的信念，而到他的时候，他自然认为“今也其时矣”。说到底，这是一种天命思想。如果我们从这个角度出发，便会发现屈原的优越感也正是如此。笔者说得不会比郭维森好，所以照录他的原话如下：
屈原生于寅年寅月寅日，依从“人生于寅”的说法，符合“人”的生日。人为三才之一，取法于天地，“天平地成”，故名平字原，取义十分丰富。古代将人与天地并列，具有充分肯定人的价值的积极含义，故而屈原人为自己秉受内美，从而得到许多启示与鼓励…….这种寓意对屈原的人生价值观产生了积极的影响却不容忽视。20
屈原作为“贵族”知识分子、“高层”政治参与者，他的历史责任感一方面是对“前修”“先圣”“先贤”的直接继承，另一方面则是对楚国日趋衰落现状的清醒认识。楚国的衰落体现在内外交困的局面上。
在内，国内政治十分黑暗：
统治阶层互相倾轧：“不顾难以图后兮，五子用失乎家衖”。（《离骚》）
“佞谗日炽，刚克消亡”：“思久故之亲身兮，因缟素而哭之。或忠信而死节兮，或訑谩而不疑”。（《惜往日》）
是非颠倒：“变黑以为白兮，倒上以为下”。（《怀沙》）
最高统治者言而无信：“初既与余成言兮，后悔遁而有他”。（《离骚》）
政法失常：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”。（同上）
对外，楚王失信于齐，多次受欺于秦，汉中地被秦所夺，在打失地保卫战时又反复为秦所败。最讽刺的是，连一国之君楚怀王最后也凄凉困死在秦。21
尽管“瘦死的骆驼比马大”，但楚国虚胖的表象并不能蒙蔽屈原的明眸。在屈原被放前，这种使命感使他——
岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。忽奔走以先后兮，及前往之踵武。
余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫惟灵修之故也。（以上引文均出自《离骚》）
奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。（《惜往日》）
在屈原被放后，他仍是“存君兴国”，无日不忘其“美政”理想。可以说，他的历史责任感是一以贯之的。而这种历史责任感是以故土情怀为基础的、以天命思想为表现形式的强烈优越感，这种优越感，与外界的暗示密不可分。
笔者发现，在汗牛充栋的“屈原学研究”里，屈原是以文化丰碑、道德标杆的地位被研究的。文化丰碑且不说，在道德标杆这一块，屈原最为后世敬仰的地方莫过于他敢用一辈子的时间来践守其处世理念，甚至用生命加以捍卫。从道德层面上看，屈原的处世理念最为人称道的地方简单说来就是：一、他一辈子都在“存君兴国”。二、他一辈子不肯与俗众为伍。这一方面体现了他高洁卓绝的操守，另一方面也说明了这种操守的不易得。当然，借“一辈子”来说事，未免夸大其词，含糊人性，使人难睹屈原的真面目，但如果用优越感来形容屈原人格的高度一致性，那么这种夸大与含糊就将减少。也就是说，如果没有意识甚至是潜意识里强大的优越感作为巨大动力，屈原人格的高度一致性是不可能存在的。因为能用“一辈子”践守的处世理念，如果不被视作是“积极的心理暗示”，那么一个人的存在与生活就显得没有线索、不能成立，所以这一假设是站得住脚的。
在上一节，笔者已经论证了外界暗示对屈原优越感的积极影响，并论述了这种影响与屈原思想（历史使命感，简单地说就是“存君兴国”）的相关性。笔者说过，强大的优越感是屈原处世的巨大动力。但是优越感的来源如果只有外界暗示这一条的话，显然无以“强大”。笔者认为，外界暗示只是屈原所以成为屈原的充分条件，只有加上屈原个人的反复自我认同，才能成为必要条件、才能达成内外因的辩证统一，由此，才能造就屈原。这一节正是立足于屈原自我认同这一内因条件。因为自我认同的主观性，所以这一节的论述都是基于屈原的个人作品。尽管是那些被疑为伪作的篇什，笔者也认为是研究屈原思想的重要材料，与屈原的思想高度吻合，所以也大胆地加以采用。
屈原的作品，从艺术层面来看，充满着浪漫主义与理想主义的浓郁情怀。《中国文学史》说：“这种浪漫精神主要表现为情感的热烈奔放，对理想的追求，以及抒情主人公形象的塑造，想象的奇幻等……创造了一幅幅雄伟壮丽的图景”。一切文学作品的形象都是作者内心的外化，目的是在因寄所托。所以是书接着就说这种“壮丽的图景”“使得屈原的自我形象显得高大圣洁，激动人心”。22所谓“高大圣洁，激动人心”，换一种说法，就是“超凡脱俗，神气活现”，这压根就是屈原自我认同十分之高、优越感十分之盛的最好体现！
以《离骚》为例，屈原是这样子描绘自己的形象的：
驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。吾令羲和弭节兮……前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御……
吾令帝阍开关兮……吾令丰隆乘云兮……吾令蹇修以为理……吾令鸩为媒兮……命灵氛为余占之……灵氛既告余以吉占兮……为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车……
忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。路修远以多艰兮，腾众车使径待……屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。
玉虬、鷖鸟、凤鸟、云霓、蛟龙等灵物前前后后、左左右右给屈原乘坐、拉车、跑腿，羲和、望舒、飞廉、鸾皇、雷师等众神前前后后、左左右右为屈原驾马、导航、开路，帝阍、丰隆、蹇修、鸩鸟、灵氛、西皇等三教九流前前后后被屈原“命令”或者“诏见”，而屈原却神色高驰邈远，伴着《九歌》与《韶》舞，偷闲自乐。尽管从天上到地上，从求女到求卜，从“怀故宇”到“吾将行”，屈原的“求索”、“浮游”、“流观”充满着失败、郁闷、烦惑甚至绝望，但是他的居高临下、自视甚高，难道不是表现得淋漓尽致的吗？类似的形象，在《远游》中也得到更为突出、生动的表现。这种形象，照屈原的说法，就是“与天地兮同寿，与日月兮齐光”（《九章 涉江》）。所以我们用优越感来形容屈原，不是很恰当吗？所以我们说屈原的优越感根深蒂固，不是很恰当吗？
那么屈原的自我认同感又是什么呢？在我看来，就是自己拥有极高的“内美”“修能”，而且这种内美修能是先定的、“受命”的。所谓内美修能，简单地来讲，就是德才的统一。德才一直以来是中国古人所看重的个人品质，屈原既然认为自己德才双馨甚至是至绝的，那么他的优越感，就是极为自然的。这种极为自然，在他看来，就是天意如此。所以屈原在《离骚》开首就自负地述引家世，在《橘颂》开首中就自认“受命不迁”。至于屈原的内美修能，在他的话语体系里，往往是借用一系列寓意甚高的香草来象征的。理至易明，不烦详举。这是间接的手法。比较直接的是用一系列明白的词语自比自喻，诸如：耿介、清白、婞直、博謇而好修、俨而祗敬、中正、为美政（《离骚》），竭忠诚以事君、先君而后身、事君而不贰、行不群以巅越、坚志（《惜诵》），余幼好此奇服兮，年既老而不衰、端直（《涉江》），内厚质正、文质…异采、重仁袭义、怀质抱青（《怀沙》），苏世独立，横而不流、闭心自慎，终不失过、秉德无私（《橘颂》）等等。
以上是从正的方面来看。从负的方面看，屈原的优越感还体现在对俗众的道德批判这一点上。因为优越感是由比较而来，所以对此就该有所引证。以《离骚》为例：
众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。忽驰骛以追逐兮，非余心之所急……
众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫……
固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。
世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒……
世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶……
外界暗示、自我认同，使得屈原产生了凌驾于别人（俗众）之上的快感。这种快感下的优越感，内化为文本，在屈原的作品中一览无遗。博弈论的分支中有个“制度逻辑视角”理论的基本预设认为：“制度逻辑塑造了个体的行为（笔者按：包括精神行为，思维），而个体的行为反过来强化制度逻辑”。23因为人是为作为某一制度下的基本单位而存在，所以这一预设的背后还有个微观的“个体逻辑视角”理论作为基础。我们不妨把它表述为：“个体逻辑指挥了个体的行为，而个体的行为反过来强化个体逻辑”。照此看来，我们基本可以认为屈原受外界暗示（先验的存在）所塑造的优越感就是其行为的“个体逻辑”。这种优越感促进了屈原以德才为基础的自我认同感（个体行为），而又在这种良好的自我认同感下得以不断的强化，从而形成良性的双向互动。所以屈原一方面发出理性的《天问》，一方面又深受天命的影响，就解释得通了。所以屈原具有强烈的优越感，也就在意料之中了。
所谓自卑感，笔者在上一章开首就指出：阿德勒认为自卑感是人天生的，而优越感则是作为“补偿动作”出现的。笔者不否认自卑感是天生的说法，正如笔者认为优越感同样是天生的一样，因为这两种感觉皆是人性的本能，无所谓前后，甚至无所谓补偿。因为所谓补偿，或许只是人的一种感觉或者精神幻象，说到底，也不过是二者相反相成的关系的委婉表达。但是无论如何，我们都能达成下面三点共识：一、自卑感确实为每个人所有。二、自卑感为人的一种自我意识。三、优越感与自卑感是一枚硬币的正反两面，永远势不两立；也是同一事物在不同时刻的不同叫法，仿佛生物学里染色体与染色质的关系，时能互相转化。基于第三点共识，我们可以参照上一章对优越感的界定，把自卑感界定为：所谓自卑感，是指人天生而来的、与他人自觉不自觉的对比而来的一种消极的心理暗示。这种对比与暗示，是人企图争取优越感或者改善自身处境而不得的产物，因而会使人产生一种被别人凌驾的“不快之感”，并从而生产对自身存在、举手投足具有不合理性的虚无感觉。当然，这样子界定或许仍是不够规范、精确，那么我们不妨把“不快之感”换作“焦虑”，“对自身存在……虚无感觉”改为“对自身存在……..的怀疑”。
如果说上一章笔者对屈原优越感产生来源的分析是合理的话，参照上面对自卑感的界定，那么我们可以得出这样子的结论：屈原的自卑感是由于不能实现“存君兴国”的焦虑与对自我认同的怀疑。
“存君兴国”的解释正如众多学者所阐明：存君是手段，兴国才是目的，因为楚国是屈原维系优越感的精神纽带、生死以之的精神家园。但理想是丰满的，现实是骨感的。屈原想要存君兴国，奈何君不可存乎！君之不可存，让他有时候“思美人兮，擥擎涕而伫眙”（《思美人》）、有时候“惜往日之曾信兮”（《惜往日》）、有时候抱怨“昔君与我成言兮……羌中道而回畔”（《抽思》）、有时候不无怨恨“荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒”（《离骚》），这些都是焦虑的体现。楚王或生离或死别，自己接触不到，反倒是一群谗佞环君左右，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”24这种与谗佞的不对称对比，自然更会深化屈原的焦虑。艾瑞克·伯恩在研究“交互分析的心理治疗”时指出：
成年人与儿童一样，也需要同样多的物理性接触，只是由于这很难达到，我们才不得已地妥协，不得不从他人那里寻找类似的具有象征性的情感“安抚”来替代物理性接触。25
此说甚明。屈原说他自己“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”（《惜诵》）、司马迁说他“忧愁幽思而作《离骚》”，正是因为存君的手段达不到而“不得已妥协”，并进而通过自己的作品“寻找类似的具有象征性的情感”——优越感——借以“安抚”自卑感的最好体现。《离骚》中女嬃的劝告、对重华的致辞、上扣帝阍、下求三女、问卜灵氛、远寻芳草，都是精神安抚或者寻求精神安抚的象征性隐喻。但在这些精神安抚中，我们又看见了屈原的困境：女嬃的劝告收效甚微、对重华的致辞未解“郁邑”、上扣帝阍而遭阻、下求三女而无得、灵氛语之以远寻、远寻却有所不忍，最后的结果只能是“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”，两两相违。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”这句话倒成了永恒的进行时，没有终止。正如钱澄之在《屈诂序》中指出：“屈子之文，如寡妇啼，前后诉述不过此语，而一诉再诉，不足以尽其痛也”。26也就是说，为文抒情是屈原唯一能获得的最大的安抚，然而这种安抚却是永远不够、永不彻底的。这是屈原的困境。
屈原的困境在于自己处境一直无法得到根本的改善；虽然据说后来他曾被楚王召回重新任用，但那只好比拿破仑被流放厄尔巴岛（Elba）后的暂时复辟，昙花一现，在现灭之间，反倒愈加映照出他处境的悲哀。拿破仑的一句回文名言说到：“Able was I ere I saw Elba”。（厄尔巴见证了我的无能）其实更悲哀的是他第二次流放他处，“厄尔巴再也见不到了我的无能”，那对他来说才更要命！阿德勒认为，如果对优越感的争取只是避重就轻，只是遮掩或避开真正的问题，那么优越感反倒成了“自我陶醉”或者“麻木”的工具，不仅于事无补，而且还会加深自卑感。27我们不能断言屈原就像阿德勒说的那样子避重就轻、躲避问题，但也难以否认屈原落入了“处境不尽人意——争取改善处境——处境改善不得——优越感缺失——自卑感加深”的恶性循环中这一事实。我们几乎可以说：屈原的自卑感巨大得并不逊于其优越感的强烈！
按照博弈论人总是追求“自我实现”的最大化预设与马斯洛所谓的人的“自我实现”需求说法，我们可以想见：随着每一次自卑感的加深，屈原强烈的优越感就会自觉不自觉趋势他去抑制住这种自卑感的加深。假如他的优越感无法与他的自卑感分庭抗礼，——我们不能忘记屈原的处境已经是优越感之沙漠、自卑感之温床——他就有且只能通过楚辞的创作与心灵达成某一方面的妥协，象征性地制造出虚幻的优越感，用来“发愤抒情”、排遣焦虑。这种以自我压抑的形式获得“虚胖”的优越感，因为缺乏现实基础、精神源泉，是不可能长久的，也不可能是“合理的情感发泄的方法”。纳山尼尔·布兰登“自尊心理学”的“自尊”在本文的话语体系实在与优越感若合符节，即两者都以争取自己处境的改善、自己的心理不为别人凌驾为表现形式。布兰登在论述他的“自尊心理学”时说道：
只有当我们拥有一个合理的情感发泄的方法，我们才能避免自我怀疑、绝望和恐惧……另一方面，当我们被我们的感觉控制了想法和行为时，神经症就产生了。28
屈原用他的作品为这句话做了最好的注释：
不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪……
何离心之可同兮？吾将远逝以自疏。（《离骚》）
情沉抑而不达兮，又蔽而莫之白也。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。固烦言不可结诒兮，原陈志而无路。退静默而莫余知兮，进号呼又莫吾闻。申侘傺之烦惑兮，中闷瞀之忳忳……
欲横奔而失路兮，坚志而不忍。背膺牉以交痛兮，心郁结而纡轸。（《惜诵》）
蹇蹇之烦冤兮，陷滞而不发。申旦以舒中情兮，志沉菀而莫达……
欲变节以从俗兮，愧易初而屈志。独历年而离愍兮，羌冯心犹未化……（《思美人》）
从上面我们可以看到一个哀叹生不逢时、进退失据、苦闷难堪的屈原，也看到了他许许多多诸如自我怀疑、绝望、恐惧、烦惑、压抑等等消极的心理——这位理性的《天问》作者，居然控制不住自己负面的情绪！优越感十足的他，只今穷顿至此！
《悲回风》是描写这种心理的集大成者，而其中最后一部分的结语词，更是把屈原自我认同动摇的心理状况发挥到了极致：
吾怨往昔之所冀兮，悼来者之惕惕。浮江、淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。骤谏君而不听兮，重任石之何益!心絓结而不解兮，思蹇产而不释。
虽然历来不少屈原研究者，如闻一多、郭沫若认为最后几句29“脱简窜入，应当删去”，但笔者认为，在没有可靠的史料基础，仅仅因为“文意相反，语句也反复”这一点，就认为这些话不可能符合屈原思想、也不可能为屈原所作，未免矫枉过正，正如我们不能仅仅因为史料的不足与说法的差异就屈原其人的存在一样。就算这些话真的是“脱简窜入”，笔者也认为颇切屈原心理。因为文意的相反，正印证着人格的矛盾，而这恰恰是屈原作品中所表现出来的常态，也是正是布兰登所谓“神经症”的体现，更是屈原强烈的优越感与巨大的自卑感冲突的产物。优越感与自卑感是一对矛盾的双方，其实，也是屈原人格矛盾的缩影…….
我们说屈原人格存在矛盾处并不含有道德上的谴责意义，而且，这一说法，也并不与上章笔者所谓屈原人格的高度一致性相冲突。屈原人格的高度一致性经受了长时间的考验，这是对的；屈原人格的矛盾也屡见不鲜、时有发生，也没有错。笔者认为，没有屈原矛盾的人格的反衬，我们就难以想见坚守理想人格的不易得，也就察觉不到屈原人格的高度一致性。就好比从道德的层面上看，没有俗众的善变作为对比，就将没有人会意识到屈原高洁卓绝的本真。我们只有认识到了这一点，才能把屈原当做人来研究，也才能对屈原其人有所研究。屈原的作品是有“生命力的显现”的艺术，厨川白村认为这种艺术是“个性的表现”（“个人的欲望”）与“社会的迫压”（“外来的束约”）“冲突”下的“苦闷的象征”，也是“生命的飞跃”。30我们不能只看到“生命的飞跃”，而忽视了“苦闷的”灵魂。
钱钟书谈艺时指出，《离骚》不仅有“剪而不断之情”，还有“理而愈乱之况”，31可以视作是对屈原矛盾的一种情感上的表述，但不够具体。殷光熹在赏析《离骚》时说：
**从思想发展线索看，全诗贯穿着“诗人心灵世界的悲剧性冲突”这条主线。“这条主线又展现为两个方面的矛盾：一是诗人的理想与现实环境之间的对立，二是诗人远游自疏的念头与眷念故国之情的对立。前者可称之为主观与客观的矛盾，后者则属于主观世界内部的矛盾，两者共同纠结成诗人心灵上的悲剧性冲突……..（马茂元、陈伯海《千古绝唱话<离骚>》）”。32**
从主客观的角度出发分析概括屈原的矛盾，切入点甚好，但归纳的让人稍嫌不详。从逻辑上的可能性上看，应该分“主观——主观”、“主观——客观”、“客观——客观”这三种模型对屈原人格矛盾的具体表现予以归类，但从事实的可能性上看，“客观——客观”的矛盾要反映在屈原的精神世界中必须通过其“主观”意志内化为具体的人格矛盾这一途径，因而这种模型实际上就等同于“主观——客观”。因为人的主观同样有理性与感性之分，同样的道理，所以我们能把“主观——主观”模型中细化为“理性——理性”、“感性——理性”、“感性——感性”三个子模型。但因为“理性——理性”模型的不具操作性，所以只好弃而不用。笔者的意思是：借用“感性——理性”、“感性——感性”、“主观——客观”这三个矛盾的理论模型，通过对屈原作品进行的合理归纳，我们完全有可能很好地把握住屈原人格矛盾的具体表现，并进而加深对屈原人格的理解。
在笔者看来，屈原人格的矛盾具体表现如下五个方面：
一是主观上想要存君兴国与客观上君不可存的矛盾。这一矛盾也可以说是主观上想被见用而客观上人被流放的矛盾。这一说法在上一节已有阐明，兹不赘述。
二是主观上理想的楚国与客观上现实的楚国的矛盾。这一矛盾也可以说是楚国今昔国势在屈原心中的矛盾对比。在《离骚》中，我们可以看见这种矛盾对比：
昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙茝！彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之猖披兮，夫惟捷径以窘步。
三是主观上想要寻求精神伴侣与客观上难遇其人的矛盾。这里的精神伴侣应分为两种，一种是“两美必合”的夫妻关系，一种志气相投的朋友关系。前者可由《离骚》三次求女而不得、“哀高丘之无女”、远寻香草而不忍去国体现。《九歌》被许多学者当做是屈原少年得志受信时的奉命之作，不过方志敏的说法或许也可以聊备一说：
《九歌》中的爱情，是屈原借神话来抒发自己的期望和襟怀，透过亲密恋人的彼此等候、久候不来却始终满怀期待的心态和失望而归的结局，抒发对理想的执著追求，以及追求幻灭的忧伤。
所谓“旹不可兮再得”（《湘君》）、“时不可兮骤得”（《湘夫人》）、“悲莫悲兮生离别”（《少司命》）都可以当做是这句话的注脚。至于后者，屈原则说“乐莫乐兮新相知”，（同上）奈何“新相知”要么如“三后”已为“前圣”“前修”，要么就是立场不定、世无其人呢！《离骚》里面牢骚道：
余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽……..
时缤纷其变易兮，又何可以淹留？兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？岂其有他故兮，莫好修之害也！
这是对自己培养的学生或者自己身边的故友立场不定的批判，而“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”这一句话则是认为值得为友的已经世无其人了的体现！
四是理性与感性之间的矛盾。理性上，“余固知謇謇之为患兮”，“余不难乎离别兮”；感性上，“忍而不能舍也”，“伤灵修之数化”。理性上，“国无人莫我知兮，又何怀乎故都！”（《离骚》）感性上，“鸟飞回故乡兮，狐死必丘首”。（《哀郢》）理性上，“皇天无私阿兮”；感性上，“览民德焉错辅”。（《离骚》）理性上，“民生禀命，各有所错兮”；（《怀沙》）感性上，“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆?”（《哀郢》）理性上，“秉德无私，参天地兮”；感性上，“受命不迁，生南国兮”。（《橘颂》）理性上，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”；感性上，“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”（《离骚》）诸如此类。不少学者从身份认同的角度把这种矛盾归结为诗人身份与政治参与者身份的矛盾。盖诗人需要感性，而政治参与者务必理性。
五是感性上理剪愁思与愁思愈乱的矛盾。屈原一方面想要远游自疏摆脱苦闷，另一方面又眷念故土难以成行，就是最好的例证。这一说法在上一节已有阐明，兹不赘述。
以上五个方面的矛盾证实了“屈原人格存在矛盾”的这一论断，并由此为屈原精神困境的正确性提供了有力的解释。盖上面的五个矛盾，无论是主客观还是感理性之间的矛盾，无不可以归结为屈原的处境不得改善（包括现实处境与精神处境）这一事实。照上一节的说法，屈原矛盾的人格就可以归结于“处境不尽人意——争取改善处境——处境改善不得——优越感缺失——自卑感加深”这一“总矛盾”中！
厨川白村在《苦闷的象征》中写道：
除了不耐这苦闷，或者绝望之极，否定了人生，至于自杀的之外，人们总无不想设些什么法，脱离这苦境，通过这障碍而突进的。33
那么屈原的自杀是为了“脱离”矛盾的“苦境”与“障碍”吗？如果不对这一最关键的问题作出回应，我们就无法根本明白屈原的人格矛盾与困境，也无法进一步增强本文的说服力。这是一个躲不掉的命题。
关于屈原的自杀，笔者看到的也无非如下这些说法：
据郝志达、王锡三主编的《东方诗魂》一书归纳，关于屈原的死因，有以下种种说法。
一、死于“尸谏”目的；
二、死于国君赐死；
三、屈原自杀是斗争精神的表现；
四、屈氏原始的血缘精神；
五、屈原“水死”的性心理秘密——出于焦虑与自恋心理；
六、以身殉国；
七、以身殉道；
八、屈原死于谋杀。
其中谋杀、赐死说都没有什么根据，显然出于臆测。有的说法则如《东方诗魂》编者所说：
有的同志忽视了屈原生活的时代背景已经是理性精神高扬的战国时代，而过多地用原始文化因素去进行诠释，或者忽视了屈原作为一个政治家、思想家的思想水平，而更多地强调他潜意识的作用，这些都可能产生片面和不科学的倾向。34
在笔者看来，说法二、八缺乏证据，可不讨论；说法五有“泛性化”之嫌疑，不如优越感与自卑感之准确；其余的说法言之有理，但只拘泥于一点，缺少综括性，而且未能把屈原作为一个人来研究，在把屈原拔高之余，还多含道德的价值判断，难免有失公允。至于《东方诗魂》编者的评论，笔者认为本身也是“片面”、“不科学的”。事实上，我们固然不可高估“原始文化因素”、“潜意识”的作用，但有所低估，也是不可取的。在“理性精神高扬的战国时代”，文明与人类本能之间的冲突忽然变得越来越大，反映到人的精神世界，反倒是内心愈加的烦惑与压抑。如果我们承认那个时期中国社会发生了剧烈的社会变革的话，就得承认这一点。而关于文明与本能冲突的论述，其实早在奥地利精神分析学家弗洛伊德两千多年前的荀子，就明确地用“性和伪”这对概念表示出来了，这可以作为其时社会心理特别是知识分子心理的一个旁证。35更何况身份认同本身也是潜意识领域的概念，如果强调了身份认同的深刻影响，再不“更多地强调潜意识的作用”，那就好比卖化妆品的打“我们恨化学”的广告。要而言之，东海西海，心理攸同，前世后世，精神相类。正如厨川白村所指出的：生命的烦惑与压抑，“纵因了时代的大势，社会的组织，以及个人的性情，境遇的差异等，要有些大小强弱之差，然而从原始时代以至现代，几乎没有一个不为这苦痛所恼的人们。古人曾将这称为‘人生不如意’而叹息了，也说‘不从心的是人间’”。无论屈原具有如何的特殊性，我们万万不能忘了屈原作为人的那一面，这是我们一切理论的出发点。
在这里，笔者愿意从“屈原说死”（屈原对死的态度）与“屈原的死”（对屈原的死亡进行分析）这两个方面交出我的答卷，并且希望我的答卷，不会太“片面”、“不科学”。
屈原对死的态度是非常复杂的。笔者根据屈原现有的全部作品，认为这种复杂的态度大致可以分为三大类，即屈原认为自己可以——为自我认同而死、为祖国而死、为自己而死。为自我认同而死，即为了维护自身人格的一致性（主要是道德方面）、为了自己的才能用之无地、为继承前贤的遗志以及为了精神伴侣的缺失而以身相殉。为自己而死，是指为了摆脱精神的痛苦而自绝性命。当然，笔者既然已经申明屈原对死的复杂态度，也就意味着，这种分法，只是一种理想的归纳而已。每一个大类的关系，也决不是划然有别，互相排斥的。事实上，三者的关系可谓是我中有你、你中有我，互为渗透的。好比说，自我认同的缺失与祖国的衰败，统统都会造成屈原的痛苦，那么为了前两者而死，也可以说得上是为自己而死。又比如屈原在《悲回风》中写道：
怀质抱青，独无匹兮。伯乐既没，骥焉程兮。民生禀命，各有所错兮。定心广志，余何畏惧兮!曾伤爰哀，永叹喟兮。世溷浊莫吾知，人心不可谓兮。知死不可让，原勿爱兮。明告君子，吾将以为类兮。
这句话说明：因为没有精神伴侣（独无匹兮）、没有用武之地（骥焉程兮）、天命所定（命各有错）、志向所定（定心广志）、精神之痛苦（曾伤爰哀，永叹喟兮）以及为了师法有德的君子，屈原才明白“死不可让”，活着已经没有意义了。有意思的是，“原勿爱惜”这句话又透露出屈原对死的犹疑。不仅犹疑，而且从“骤谏君而不听兮，重任石之何益!”（《悲回风》）这一句看来，屈原也曾认为自杀不值得。由此可见，屈原的死，决不是那么简单！
屈原对死的态度的第一类——为自我认同而死：
亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……阽余身而危死兮，览余初其犹未悔……虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则…….既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！（《离骚》）
身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。（《国殇》）
望三五以为像兮，指彭咸以为仪（《抽思》）
悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤。物有微而陨性兮，声有隐而先倡。夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘!万变其情岂可盖兮，孰虚伪之可长!（《悲回风》）
屈原对死的态度的第二类——为祖国而死：
独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。（《思美人》）
鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。（《哀郢》）
屈原对死的态度的第三类——为自己而死：
屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也……怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古（《离骚》）
愁悄悄之常悲兮，翩冥冥之不可娱。凌大波而流风兮，讬彭咸之所居……宁溘死而流亡兮，不忍此心之常愁。孤子吟而抆泪兮，放子出而不还。孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻。（《悲回风》）
除此之外，笔者得申明：正如笔者在第二章指出，维系屈原所有优越感的是楚国而不是楚王，存君兴国的说法表明了，楚王只是手段，兴国才是目的。虽然我们不能否认屈原之死有“尸谏”的目的，但这只能是副产品、边缘效应。在屈原对死的态度中，我们看不到为了楚王而死的表述。唯一能看到的，只是类似屈原在《惜往日》中写道的：
临沅、湘之玄渊兮，遂自忍而沉流。卒没身而绝名兮，惜痈君之不昭.。君无度而弗察兮，使芳草为薮幽。焉舒情而抽信兮，恬死亡而不聊……宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再。不毕辞而赴渊兮，惜痈君之不识。
这句话表明，屈原是为了自我认同而死（卒没身而绝名）、为了自己而死（焉抒情而抽信），而不是为了楚王而死。楚王的昏庸无度、变芳为污，除了使楚国遭受祸殃、使屈原更加忧愤、使屈原反复批骂、使屈原“恬死亡而不聊”，还能有什么呢？
综上所述，我们至少可以得到两点启示：
一、从屈原对死的态度来看，我们认定：屈原自杀的心理是极为复杂。这种心理决不是单纯用死于尸谏、以死相争（斗争精神，血缘传统）、以身殉国、以身殉道这些说法的其中一点所能概括的，甚至把这些说法综合起来，也不能教人满意，至少还不能囊括本文的归纳。
二、屈原的作品并非一时所成，而且这些作品所表现的生死观颇为复杂，这也就表明了，屈原之死，是长时间抉择的产物，不是一时冲动，也许具有某种必然性。所以对屈原死因的分析，必须用综合与动态的眼光，必须从人的角度，那些用片面与静止的眼光的，那些涉嫌神化屈原的，统统是不可取的！
从这两点启示，笔者想发表两点看法：
一、如果上述对屈原生死观的归纳是合理的，如果本文的话语体系、理论构建是完备的，那么笔者可以说：屈原为自我认同、为祖国，是为了自己的强烈的优越感而死；屈原为自己而死，是由于深陷于精神困境与矛盾的痛苦之中不能自拔，选择以最后最彻底的死来抑制住内心巨大的自卑感。所以总的来说，屈原的死，归根结底是死于其内心不可调和的优越感与自卑感这个总矛盾之中。
二、孔子说：“未知生，焉知死？”屈原的死，既然历经了一个长时间的过程，那么就应该从屈原未死时的精神状态去寻求他的死因。好好的活着，固然可以不用讨论，那么唯一值得讨论的，便落在了屈原不死不活的这个精神状态上。为了表达的方便，笔者把这种不死不活的状态名之为“疯态”，特指一个人身心交瘁、痛苦不堪时的疾病状态。说是疾病状态，是与常态作比较而言，只是一种描述手段，不含任何道德方面的价值判断。那么，现在的关键问题在于，屈原真的有疯态的表现吗？如果有，这与他的死亡又有何相关性？笔者认为，只有通过对屈原疯态的讨论，才能更加弄清屈原的死因，通过对屈原死因的分析，才能更加了解屈原的人格。这就是这种讨论的意义所在。
人口地理学有“人口容量”与“人口合理容量”这么一对基本概念。简单地说来，人口容量是指一个地区动用其所有的自然资源与社会条件所能容纳的最多人口数量，是个极限概念；人口合理容量是指在同样情况下，该地区所能容纳的不违背其人文观念与科学计算的最好人口数量，是个均衡概念。人心亦然。人心也有合理容量与极限容量之分。当一个人的精神压力超出“人心合理容量”之时，这个人就会处于疯态；当一个人的精神压力超出“人心容量”之时，这个人就会死，自杀或病死。正如地理学讲究“因地制宜”，心理学也需要“因人而异”。讨论屈原的精神状态只能从他自己的文本入手。
“人心容量”的均衡之势一旦被破坏，就标志着矛盾的不可调和，这是疯态的基本特征。屈原的矛盾根源于内心的优越感与自卑感的互相博弈。照第一章的说法，笔者认为，屈原的优越感的来源在于外界暗示与自我认同，更直接地说，是在于存君兴国的美政理想与对自我德才兼修的坚信不疑。照第二章的说法，笔者认为，屈原的自卑感根源于其处境的不得改善。这种不得改善，具体体现在其存君兴国理想无以实现，由此导致了屈原的精神困境与矛盾冲突以及自我认同的动摇。笔者说，屈原为了追求自我“自我实现”的最大化，必然本能地去抑制住这不断新生的自卑感，而这种抑制，只能借制造“虚胖”的优越感以与之抗衡，这是其精神困境与矛盾的根结所在。论述至此，我们终于可以说：存君不得，才不得展，兴国无由，优越感一至“虚胖”，屈原除了从道德那里获取生命力，为文抒情，精神安抚，就别无他途了。因为优越感来自比较，所以屈原除了与俗众做道德对比，也别无他途了。
这种“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”（《渔父》）的道德对比在《卜居》中体现得最为全面生动，也是屈原疯态的最好例证：
吾宁悃悃款款，朴以忠乎，将送往劳来，斯无穷乎？宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎？宁正言不讳以危身乎，将从俗富贵以偷生乎？宁超然高举以保真乎，将哫訾栗斯，喔咿儒儿，以事妇人乎？宁廉洁正直以自清乎，将突梯滑稽，如脂如韦，以洁楹乎？宁昂昂若千里之驹乎，将泛泛若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎？宁与骐骥亢轭乎，将随驽马之迹乎？宁与黄鹄比翼乎，将与鸡鹜争食乎？
由此可见，屈原与“俗众”之间的不同与矛盾，显然已经达到了互不相容的地步。这种尖锐的冲动极易将人推向极端，从而使人在下意识地防止自己异化（保持人格高度的一致性）的过程中无意识地异化（发生人格矛盾倾向）。屈原在全面表达自己与俗众决裂的时候，连用了八个掷地有声的反问（尽管看过去是疑问），可见其情绪之激烈在当时或许已到达偏执、分裂、强迫的精神困境，以至于有患上人格障碍的嫌疑。这里的人格障碍不含道德色彩，而是指个体从与社会环境的不容到自己不能自容的病态心理过程，这实在是一种精神陷阱。“龟策诚不能知此事”，那是当然的事，灵魂的冲撞，鬼神又何由得知？晚年写《忏悔录》、生前同样不见容于“俗众”、最后精神痛苦而死的卢梭在其最后一部作品《一个孤独漫步者的遐想》中才反省到社会与自己的关系，认为自己就算与世隔绝、独立自处、孑然一身也不能收到个人的幸福，他说：“我只能在大家都幸福时才感到幸福”。36盖人既为社会性动物，与其他所有人的决裂最终只能导致自己的决裂，在这种与他人极端的对比或者冲突下，最后不幸的，只能先是自己。屈原似乎一辈子也没意识到这点，《渔父》载有他死前的自陈或者心理：
新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？（《渔父》）
屈原所谓的“独立不迁”式的独立人格，是没有任何问题的；可是上面这段“独无匹兮”式的“孤立人格”，就是病态不正常的。正常与病态在这里是以常态下人的精神状况为标准，并没有道德层面上的任何倾向。但从人性中对优越感的本能追求这一点来看，孤立人格显然又是不可取的，也不会长久，所谓物极必反。正如老子所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。37因而，屈原个人的道德优越感发展至此，他如影随形的自卑感肯定也臻于巅峰，强烈的优越感与巨大的自卑感之间的矛盾也变得不可调和，这正是其疯态的标志。
屈原的精神状态从常态发展到疯态，其实是其人格从独立发展到孤立的一个缩影。荣格有所谓“I+We=Fully I”（我+我们=完美的我）的著名公式，意思是“自我、个人意识和集体无意识组合起来就可以成为一个完美的自我”。38换句话说，追求人格的一致性，追求完美的人格，是不能建立于与世孤立这一条件上的。因为“孤立人格”会导出一个悖论，这种悖论是由追求人格的一致性、追求完美人格与人格矛盾倾向这一对大“矛盾”所注定的，所以必然无解。我们可以以沈从文的经历作为旁证。一九四九年一月，“在强烈刺激下陷入空前的孤立感”中的沈从文，“精神失常了”。沈从文在一月三十日给张兆和的来信上的一段批注道：
给我不太痛苦的休息，不用醒，就好了，我说的全无人明白。没有一个朋友肯明白敢明白我并不疯。大家都支吾开去，都怕参预。这算什么，人总得休息，自己收拾自己有什么不妥？学哲学的王逊也不理解，才真是把我当了疯子。我看许多人都在参预谋害，有热闹看……我没有前提，只是希望有个不太难堪的结尾。没有人肯明白，都支吾过去。完全在孤立中。孤立而绝望，我本不具有生存的幻望。我应当那么休息了!……若勉强附和，奴颜苟安，这么乐观有什么用？让人乐观去，我也不悲观…….我十分累，十分累。闻狗吠声不已。你还叫什么？吃了我会沉默吧。我无所谓施舍了一身，饲的是狗或虎，原本一样。39
陷入孤立人格的沈从文有着与屈原根本性的相同之点，即不信任身边所有的人，有被迫害感，屈原不正是这样吗？颇具隐喻色彩的是，沈从文与屈原在处于疯态的时候，一方面都把周围的人当做是狗，另一方面都表现得坦然无畏（“闻狗吠声不已。你还叫什么？吃了我会沉默吧。无所谓施舍了一身，饲的是狗或虎，原本一样”。）。而屈原则在《怀沙》写道：“邑犬群吠兮，吠所怪也，非骏疑杰兮，固庸态也。”。《史记》中载屈原“乃作怀沙之赋”，然后投水自尽。40《怀沙》当然不可能是屈原投水没多久之前所作，不然何以流传？但把《怀沙》当做是屈原自杀前、疯态时的作品，看来不无道理。
独立人格是不可持续的，孤立的结局，只有毁灭。“完全在孤立中。孤立而绝望，我本不具有生存的幻望。我应当那么休息了!”这种心理描写是何等写真！“一月初，沈从文在旧作《绿魇》文末写了这么一段话：‘我应当休息了，神经已发展到了一个我能适应的最高点上。我不毁也会疯去。’”人心的容量总是有限，突破了极限，就真的“不毁也会疯去”。屈原先是“疯态”，再是自杀，不正是这样吗？沈从文先是疯态，没过多久，“三月二十八日上午，沈从文在家里自杀”（笔者按：后被救活），不也是这样子吗？41事实上，屈原就是死在人格孤立的不可调和之中，死亡只是最后最彻底的“休息”与平衡。
阿德勒认为“最彻底的退缩表现就是自杀”，因为“他表现出来的信念是他对改善自己的情境已经完全无能为力”，于是只能“在自杀中”“争取”“优越感”。“在每个自杀案件中，我们总会发现，死者一定会把他死亡的责任归之于某一个人。自杀者仿佛在说：‘我是所有人类中最温柔、最仁慈的人，而你却这么残忍地对待我！’”42笔者尽管不能认同阿德勒用道德层面的价值判断的方式论述他对自杀的看法，但是这种看法至少在屈原身上，是被验证了的。自杀者的“潜台词”，就是人格孤立的一个表现。
说屈原的死是必然的或许为很多人所不解：活着没有优越感，就何以自杀？这说明自杀并不是一件容易的事情，至少不是懦夫之敢为也。另一方面，道德的舆论又往往出于不知名的目的将自杀的行为贬斥为“懦夫的体现”。我们大可以反问：如果是懦夫的体现，那么，你去试试看？！但是这种反问就表明，如果从道德的层面来看，自杀就是一件莫名其妙的举动。如果自杀是莫名其妙的举动，那么又如何说屈原的死具有某种必然性呢？这也就是从道德层面分析屈原人格的弊端所在。其实，痛分两种，一种是肉体之痛，一种是精神之痛。当肉体之痛大于精神之痛，这个人的神经对肉体之痛就特别敏感，更何况自杀？当精神之痛大于肉体之痛，这个人的神经就对肉体之痛相对迟钝。好比说，当我们精神处于极度苦闷的状态下，就算手指为刀片所割破，也不易马上察觉。只有等精神之痛缓和下来，这时候，才会发现手流血了，才会感到手痛。自杀也是如此，只不过是精神之痛发展到极致，远远大于肉体之痛的时候的极端特例而已。美国作家朱迪·皮考特有部小说《十九分钟》细腻地描写了一个校园犯罪的案例。故事中的小男孩从小生活在来自家庭、学校、社会等方面的道德软刀子下，想合群却合不了群，他觉得身边没有一个人在乎他、关心他，就连他最喜欢的小女孩，也和他最讨厌的男孩好上了。他感觉自己受到了孤立、精神受到了刺激，以至于患上了“创伤后应激障碍症”，最后做出了开枪与“情敌”同归于尽的决定。43“创伤后应激障碍症”正是人在精神痛苦远远大于肉体痛苦时所表现的生物基本应激性丧失的最好例证。
茨威格在自己的遗书《说明》中写道：在“我的精神故乡欧罗巴也已自我毁灭之后”，对于一个“年逾六十”、精神“力量经过长年的无家可归、浪迹天涯而消耗殆尽”的人来说，生命已经没有意义了，所以他“自愿自觉、完全清醒地与人生诀别”44。是的，屈原的死，正如茨威格的死，决不是一时冲动、决不是非理性的。他们的精神之痛已掩盖过了肉体之痛，只有解决精神之痛，才是最要紧的。至于死，不过是用以解决精神之痛的一剂可口良药。死一死，又何妨？
通过将优越感、自卑感作为描述屈原人格的一对新概念，笔者得出了这样一种结论，即认为屈原的人格具有高度的一致性，但同时又有不少的矛盾倾向，这导致他最终从独立人格发展为孤立人格。
屈原人格的高度一致性具体表现在屈原一辈子对故土的热爱，一辈子的洁身自好，一辈子对“存君兴国”的“美政”理想的追求。
屈原人格的矛盾性主要表现在客观现实与主观意志得不到统一，以及主观意志本身存在的犹疑反复上。
屈原用一辈子践行“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的理念，这种理念，其实就是对保持理想人格的一致性的追求。但是这种人格追求却因现实处境的不得改善而导致其人格矛盾倾向的不断扩大。不断扩大的人格矛盾是对人格一致性的巨大挑战，在反复的恶性博弈下，屈原的人格由原先的独立人格发展成了孤立人格。在这种不可缓解的孤立人格的作用下，为了争取人格一致的优越感以抑制人格矛盾的自卑感，屈原走向了自杀。
所谓人格，在希腊语中就是“面罩”的意思。荣格认为“人格面具”是集体无意识的产物，是祖先经验保留在后代脑中的“种族记忆”、“初级印象”或者“原始形象”。[45] 如果此说成立，我们可以说，拥有影响力巨大的屈原，其人格已经化为了中国民族文化中的一种“人格面具”、人格模型，在中华文化圈中作为集体无意识长久地存在着，并继续发挥着巨大的影响力。这便是屈原人格对后世最主要的意义所在。
1、正如郭维森在《屈原评传 后记》（南京大学出版社2011年4月第1版 页378）所诚恳指出的一样，自己的研究“不过是整齐书传”、“间有发挥而已”。如果同一本书有多次引用，非特别申请，则除第一次引用以外，其余的均只注明书目与页码。下同。
2、《自卑与超越 自卑感和优越感》[奥地利]阿尔弗雷德·阿德勒，曹晚红译，中国友谊出版社，2013年8月第1版，页39-41。笔者在此得澄清争取优越感与改善个人处境的关系。盖改善个人处境而优越感顿生的原因其实还是在于这样子的一种心理：自己做到了别人做不到的事或者自己做的事做得比别人好。这种心理自然是不切实际的，因为这种对比本身就是虚幻的、不真实的、不可比较的，但这也正是笔者对人心的预设。
3、《屈原评传 屈原的家世与生平》，页44。
4、《语言的困境与突围》第一章《海德格尔：“大道”与“道说”的遮蔽与澄明》，张茁，中国社会科学出版社，2010年6月第1版，页35——43。
5、《屈原论丛及其他》，温洪隆，湖北人民出版社，2011年4月第1版，页138-139。
6、《大学生心理健康教育教程》第三章《大学生人格塑造》，胡凯主编，湖南人民出版社2015年7月第4版，页59。
7、《气质天性——解开与生俱来的人格密码》第一章《导言：什么是气质》，[美国]杰罗姆·卡根，张登浩、罗琴译，中国轻工业出版社，页10。
8、《史记（四） 屈原贾生列传》，中华书局，2011年1月第1版，页2186。
9、《管锥编（二） 章句洪兴祖补注》，钱钟书，北京：生活读书新知三联书店2015年7月第2版，页893；页899-900。
10、《史记（一） 项羽本纪》，页256。
11、 《左传 昭公十二年》，收自《十三经注疏》，李梦生撰，上海古籍出版社，2014年7月第1版5次印刷，页1032。下有同处于一集的，不注出版社、出版年份及版印情况。
12、《屈原论稿》第一章《屈原时代》，聂石樵，中华书局，2010年5月第1版，页20——24。
13、《屈原评传》，页49-51。
14、《史记》，页2183。
15、《屈原论稿 屈原的生平》，页42-43。
16、《屈原论稿》，页24。
17、本文中所有屈原作品均引自《楚辞全译》（修订版），黄寿祺，梅桐生译注，2008年9月第1版。因引用繁多，查找不难，为了避免注释太多的弊端，故只注明其篇目，故不标其页码。
18、 《中国楚辞学》（第六辑），中国屈原学会，北京：学苑出版社，2005年1月第1版，页11,12。
19、《孟子 万丑下》，金良年撰，页98。
20、《屈原评传 屈原作品的思想意义与审美价值》，页244。
21、《史记》，页2185-2186。
22、《中国文学史》（第一卷）第五章《屈原与楚辞》，袁行霈主编，高等教育出版社，2014年5月第3版，页128。
23、《绩效博弈与官僚机制》，李佳源，《文化纵横》2015年10月号第五期，页35-39。其实，我们不妨把“制度逻辑”与“个体逻辑”看作是“人会体制化”、“人会自我化”的另一种说法，这样子便于理解。李佳源借助了“制度逻辑视角”理论论证了“绩效制度”与产生“官僚机制”的恶性博弈（“不正当的顽固性”）的关系，而笔者并无意窃用推论出来的“个体逻辑视角”作为本文叙述的论证理论。但不妨写出来聊备一说：制度具有可变性，在未变之前又“先验式”地存在于社会之中，这样子我们必然会得出这样一个结论：制度之变需要经历一番阵痛，而且这种变化恰恰又受制于原有的制度逻辑。也就是说，新的制度逻辑与原先的制度逻辑永远藕断丝连，这种藕断丝连一多，新的制度逻辑与旧的制度逻辑就也可能藕断丝断、分道扬镳。个体行为逻辑也是具有可变性的，正如心理学家威廉·詹姆斯说过：“如果你想拥有一种品质，那就表现得你像是已经拥有了这个品质一样”。在后面笔者会论述到：因为屈原的处境得不到改善，他的后来的行为受制于新的处境将会变得与以往不同。在新的行为的不断反复下，屈原根深蒂固的优越感就会受到来自不断新生的自卑感的挑战而产生偏离与改变的倾向。在这种不对称的负和博弈下，屈原为了保持人格的高度一致性（优越感所在），为了争取优越感，只好以死相争。这个博弈的过程也正好反映了屈原人格的矛盾倾向的基本轨迹，以及从独立人格发展为孤立人格的精神脉络，与本文的论证过程不谋而合。
24、《史记》，页2184，下同。
25、《人们所玩的游戏》[美国]艾瑞克·伯恩，转引自《心理们——50位大师的50本书》，[美国]汤姆·巴特勒-鲍登，陈佳宁、麻宁译，中国青年出版社，2011年1月第1版，页20。
26、转引自《屈原》，方英敏，云南教育出版社，2011年6月第1版，页38。
27、《自卑与超越》，页40。
28、《自尊心理学》，[美国]纳山尼尔·布兰登，转引自《心理们——50位大师的50本书》，页44。
29、如闻一多认为最后两句是脱简窜入，郭沫若认为最后六句都是。引自《楚辞全译》（修订版），页122。
30、《苦闷的象征 创作论》，厨川白村，鲁迅译，收在《鲁迅全集》（第十三卷），同心出版社，2015年8月第1版，页5-11。
31、《管锥编（二）》，页893。
32、《楚辞论丛》，殷光熹著，曹晓宏主编，四川出版集团巴蜀書社，2008年3月，第一版，页257。
33、《苦闷的象征》，页10。
34、《屈原评传》，页78。
35、《荀子 性恶篇第二十三》（中华书局，［清］王先谦撰，2012年3月第1版，页420-422，424。）：“凡性者，天就之也，不可学，不可事。礼仪者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成也。不可学不可事而在人者，谓之性，可学而能可事而成之在人者，谓之伪。”这说明“性”是本能，而文明是“伪”（从人从为，人为之也谓之伪），性与伪一开始就两相冲突，因此他以为人性是恶的（“人之性恶，其善者，伪也”），圣人的作用，就在“化性而起伪，为其而生礼仪，礼义生而制法度”。又，《正名稍第二十二》：“生之所以然者谓之性。”页399。
36、《一个孤独漫步者的遐想》，（法）让·雅克-卢梭，许继曾译，上海三联書店，2014年9月第1版，页68。卢梭晚年虽有此觉悟，但是箭矢既出，往者不谏，他想与所有人言和，其可得乎？他自己也知道不可得的！这种精神困境可见译者序。
37、《老子》第二章，汤漳平，王朝华译注，中华书局，2014年7月第1版，页8。
38、《人格魅影》，戚烨颖，北京大学出版社，2007年10月第1版，页41。转引自《沈从文的后半生》，张新颖，广西师范大学出版社，2015年1月第1版第3次印刷，页18-20。
39、转引自《沈从文的后半生》，张新颖，广西师范大学出版社，2015年1月第1版第3次印刷，页18-20。
40、《史记》，页2187。
41、《沈从文的后半生》，页18、24。
42、《自卑和超越》，页41。
43、《十九分钟》，[美]，朱迪·皮考特，颜相如，南海出版公司，2012年5月第1版。
44、《茨威格评传：伟大心灵的回声》，张玉书，高的教育出版社，2007年1月第一版，页437。
45、《人格魅影》，页43。
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